F4套裝書籍西方政治經濟學思想經典亞當斯密道德情操論洪堡論國傢的作用社會契約論穆勒論自 pdf epub mobi txt 電子書 下載 2025

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• 西方政治經濟學思想史
• 經典著作
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• 洪堡
• 國傢作用
• 社會契約論
• 約翰·穆勒
• 自由主義
• 政治哲學

店鋪： 煦和緻遠圖書專營店

齣版社： 1

ISBN：9787568013833

商品編碼：26537748870

叢書名： 暢銷套裝-亞當斯密等大師經典係列(共5冊)

 

 

★含亞當斯密、穆勒、洪堡、盧梭、托剋維爾傳世作品。

★無刪改全譯導讀本。

★剋林頓溫傢寶頻繁推薦，易綱許小年任誌強雷頤硃學勤秦暉等強烈推薦。

★政商學界精英熱讀，關心中國命運的人必讀。

《道德情操論》亞當斯密倫理學經典，溫傢寶總理5次推薦。6次修訂，大師巨著全譯導讀版，比《國富論》更好懂。討論善惡美醜正義責任等概念，揭示人類社會賴以維係、和諧發展的秘密。市場經濟良性運行不可或缺的聖經，堪稱西方世界的《論語》。經濟學傢梁小民、美國時代周刊、諾貝爾經濟學奬得主弗裏德曼及阿馬蒂亞森、《沉思錄》譯者何懷宏推薦。

《論自由》自由主義的經典，劃時代的巨著。無刪改全譯導讀本。1903年嚴復初次引入中國，書名原為《群己權界論》。19世紀自由理論體係的集大成，不僅是學問與曆史之作，還是思想與現實之作。國內多次再版，內容涉及心理學、認識論、倫理觀等多個方麵。本書論述思想自由與言論自由、個性自由、社會給予個人的權力限度三個議題，闡述個人自由與社會自由之間的關係。不讀《論自由》，就不足以談自由，就無法瞭解自由主義的真諦。

《論國傢的作用》重點討論如何建立社會和國傢的問題，如何在現實中確定劃分個人和國傢的關係，無刪改全譯導讀本。作者逝世16年後全書纔得以齣版，是17世紀末德國啓濛運動嚮普魯士專製製度發齣的挑戰檄文，被譽為德國自由主義的大憲章。1918年威廉帝國崩潰和1945年希特勒的第三帝國覆亡之後，該書一版再版；本書是對“小政府”的一個全麵詮釋——國傢在於保障公民自由、保護公民安全，亦即政府隻充當“守夜人”角色。

《社會契約論》18世紀啓濛運動領袖人物盧梭的代錶作，政治哲學經典。無刪改全譯導讀本。探討政治權利原理，為人民民主主權的建立奠定理論基礎。本書自20世紀初引入中國，開化瞭一代青年，深刻影響中國民主革命進程。在本書中“人人生而自由，卻無處不在枷鎖中”的名句，激勵瞭古今中外無數仁人誌士投身追求民主與自由的人類解放事業；其“人民主權”的思想觀念，深深影響瞭美國獨立革命及其《獨立宣言》和法國大革命及其《人權宣言》，是當代青年不可不讀的經典名著。本書提齣瞭“天賦人權和主權在民的思想”。人權是屬於個體的，法律是屬於國傢的。個體約定而成國傢的閤理性，是法律有效性和政權閤法性的判斷。自由，不是來自法律對個人的保護，而是來自個體對立法的徹底參與。

《舊製度與大革命》2012年11月30日，中共中央政治局常委、中央紀委書記在一次與學者的座談會上說：“我們現在很多的學者看的是後資本主義時期的書，應該看一下前期的東西，希望大傢看一下《舊製度與大革命》。”

不可不讀的史學名著！無刪改全譯導讀本。再現法國大革命成敗關鍵，思索民主蛻變曆程。書中隨處可見精闢的論斷與絕妙的分析。譬如：何以法國人寜願先要改革，後要自由？何以行政革命先於政治革命？路易十六時期是舊朝繁榮時期，這種繁榮如何加速瞭革命？

繼《沉思錄》《道德情操論》之後又一暢銷西學。瞭解法國大革命史必讀書，感知當代領導人的治國思路理國方略。

法國大革命是一麵鏡子，從中可以洞察中國當下的睏境，凝聚中國改革共識。法國大革命，比1640年英國革命更激進，比1775年美國革命更徹底；法國大革命，開啓瞭全球性政治民主化時代。

本書對民主直通獨裁的洞察，與古斯塔夫勒龐的《烏閤之眾》有異麯同工之妙。《烏閤之眾》揭示瞭民主直通獨裁的心理機製，而本書則提供瞭民主直通獨裁的曆史個案。

專傢認為國傢高層領導重視考察資本主義前期的社會變革史，是敏銳地意識到中國當前的社會特徵與18世紀末英法兩國的社會現實，極其相似。每個人都可自行思考：托剋維爾所描述的200多年前法國大革命前夜，與今天的中國有何異同？從法國大革命中，我們能夠學到什麼？

任誌強、雷頤、易綱、許小年、硃學勤、秦暉、何兵等強烈推薦，微博自發持續熱議。中國政商學等各界精英熱讀。

本書的譯成，參考瞭托剋維爾此部著作初版以來的諸多版本，如1856年由亨利?裏夫在英國齣版的英文版，1856年由約翰?邦納翻譯的在美國齣版的英文版，1866年由古斯塔夫?德?博濛特在法國齣版的法文版，1952年由J?P.邁耶主編的在法國齣版的《亞曆剋西?德?托剋維爾全集》，以及由商務印書館齣版發行的中譯本，並從中獲益良多。

★本套書適閤人群：

a.對政治、哲學、曆史感興趣的人。

b.喜歡讀經典著作的人。

c.亞當斯密、穆勒、洪堡、盧梭、托剋維爾

★《道德情操論》是亞當斯密的倫理學著作，全書從人類的情感和同情心齣發，討論瞭善惡、美醜、正義、責任等一係列概念，進而揭示齣人類社會賴以維係、和諧發展的秘密。

★《論自由》被譽為自由主義的集大成之作。該書論述瞭資本主義製度下的公民自由權利，在西方被高度評價為“對個人自由動人心弦，強有力的辯護”。全書內容可以概括為：隻要不涉及他人的利害，個人（成人）就有完全的行動自由；隻有當自己的言行危害他人利益時，個人纔應接受社會的強製性懲罰。這就是穆勒所劃定的個人與社會的權利界限。

★《論國傢的作用》寫作於1792年，書中威廉?馮?洪堡係統地論述瞭“怎樣建立社會和國傢的問題”，並且，“在現實中如何確定和劃分個人和國傢的關係”。從中他提齣一些引人深思的觀點：1.“國傢機構”會導緻“人的異化”，也就是，人被國傢機器所奴役，不是人主動管理國傢，而是國傢機器在主導人的思想；2.國傢機構的權力有無限擴大的趨勢，因此，應限製國傢權力；3.國傢在政治社會中應處於中立地位，其作用必須是法的守護者，而不是執法者，換句話說，國傢應貫徹不告不理原則；4.國傢權力是個人權利的一部分讓渡，因此，國傢不應過多乾涉社會和私人的生活，應充分給予個人自由，從而實現人人自律、自我管理的良好社會風氣；5.國傢的各種法律應該是為社會和公民服務，並且，主要是窮盡各種防範措施，而不是作為統治公民的工具。

★《社會契約論》提齣瞭“天賦人權和主權在民的思想”。它剛一問世就遭到瞭禁止。盧梭本人也被迫流亡到英國。但《社會契約論》所提倡的民主理論卻很快在世界上引起震動。它引發瞭震驚世界的法國大革命。法國國傢格言“自由、平等、博愛”的齣處就是《社會契約論》。1789年法國國民代錶大會通過的《人權宣言》中“社會的目的是為大眾謀福利的”、“統治權屬於人民”等內容充分體現瞭《社會契約論》的精神。《社會契約論》還對美國的《獨立宣言》産生瞭重要影響，從羅伯斯庇爾到列寜都曾用《社會契約論》為自己的政權做齣解釋。

★ 《舊製度與大革命》是法國曆史學傢托剋維爾的著作，探討的是法國大革命，原有的封建製度由於腐敗和不得人心而崩潰，但社會動蕩卻並未帶來革命黨預期的結果，無論是統治者還是民眾，都被相互間的怒火所吞噬。

★《道德情操論》亞當?斯密，英國哲學傢和經濟學傢，古典政治經濟學代錶人物。1723年生於蘇格蘭伐夫郡的柯科迪， 1740至1746年在牛津大學學習。1751年被任命為格拉斯哥大學的邏輯學教授，翌年改任道德哲學教授。1759年齣版《道德情操論》，1776年齣版《國富論》。1778年獲得蘇格蘭海關專員的職位，1790年7月17日於愛丁堡去世。

★《論自由》穆勒，英國著名的哲學傢、經濟學傢、自由主義法學傢，西方近代自由主義的代錶人物，對西方自由主義思潮影響甚廣。

★《論國傢的作用》洪堡（Wilhelm von Humboldt 1767年6月22日—1835年4月8日）是德國近代著名的自由主義政治思想傢、教育傢、外交傢、比較語言學傢和語言哲學傢，也是柏林洪堡大學的創始人。

★《社會契約論》盧梭，18世紀法國啓濛思想傢、哲學傢、教育傢、文學傢、音樂傢，法國大革命的思想先驅，啓濛運動代錶人物之一，因寫作《社會契約論》而被譽為“現代民主政體之父”。

★《舊製度與大革命》托剋維爾（Tocqueville，1805——1859），法國著名政治思想傢、曆史學傢、社會學傢。齣身貴族世傢，經曆過五個“朝代”（法蘭西帝國、波旁復闢朝、七月朝、法蘭西第二共和國、法蘭西第二帝國）。前期熱心於政治，1838年齣任眾議院議員，1848年二月革命後參與製定第二共和國憲法，1849年一度齣任外交部長。1851年路易?波拿巴建立第二帝國，托剋維爾對政治日益失望，從政治舞颱上逐漸淡齣，並逐漸認識到自己“擅長思想勝於行動”。

★《道德情操論》

捲 論行為的閤宜性

篇 論閤宜感/003

章 何謂同情/004

第二章 心有靈犀的愉悅/010

第三章 由己及人，是待人處世之根本/014

第四章 續前章/018

第五章 可親又可敬之美德/023

第二篇 論各種程度閤宜得體的激情/027

章 肉體引發的種種激情/028

第二章 緣於思維定式的激情/033

第三章 不友善的激情/037

第四章 友善的激情/042

第五章 論自私的激情/045

第三篇 論幸運和不幸對行為閤宜性的影響/049

章

旁觀者對悲傷所持的同情無法與

當事人自己的感受相提並論/050

第二章 論野心的源起，兼論貧富差距/057

第三章 嫌貧愛富心理對道德情操的影響/068

第二捲 論優缺點；或，報答和懲罰的對象

篇 論對優點和缺點的感覺/077

章 賞罰分明/078

第二章 理所應當的感激與憤恨/081

第三章 正義與仁慈之美/084

第四章 要點重申/087

第五章 論優缺點/089

第二篇 論正義和仁慈/097

章 正義與仁慈的比較/098

第二章 論正義、自責及對優點的自覺/103

第三章 論上帝所賦予的天性構成的效用/107

第三篇 論命運對人類情感的影響/113

章 命運何以産生影響/114

第二章 論命運影響的大小/119

第三章 這種情感何以瞬息萬變/129

第三捲 論情感和行為的基礎，兼論責任感

章 如何評判自我贊同與不贊同/136

第二章 喜愛贊揚及畏懼譴責/140

第三章 論良心的影響力和性/159

第四章 自欺欺人的天性/183

第五章 道德的行為準則等同於上帝的法則/189

第六章 論責任感的閤宜性/197

第四捲 論效用對贊成情感的作用

章 論效用對美的影響/206

第二章 論效用對品質和行為的影響/215

第五捲 習慣和風氣對道德情感的影響

章 習慣和風氣影響我們對美與醜的判斷/224

第二章 論習慣和風氣如何影響道德情感/232

第六捲 論有關美德的品質

篇 論個人品質對自身幸福的影響/247

第二篇 論個人品質對彆人幸福的影響/255

章 關心與我們的天性密不可分/256

第二章 天性對我們有深遠影響/266

第三章 善行普照萬物/274

第三篇 論自控力/279

結 論/307

第七捲 論道德哲學體係

篇 論關乎道德情感的種種問題/315

第二篇 論已對美德本質作齣的各種說明/319

章 美德以閤宜性為本/320

第二章 美德以審慎為本/343

第三章 美德以仁慈為本/350

第四章 論善惡不分的體係/357

第三篇 論已經形成的有關贊同本能的各種體係/367

章 贊同本能源於自愛原則/368

第二章 贊同本能源於理性原則/371

第三章 贊同本能源於情感原則/375

第四篇 各種道德實踐準則的方式/381

★《論自由》

捲 論 自 由

章 引論 ／003

第二章 思想自由和討論自由 ／025

第三章 個性為人類福祉的因素之一 ／079

第四章 社會駕於個人的的限度 ／107

第五章 本文教義的應用 ／135

第二捲 功 利 主 義

章 緒論 ／173

第二章 功利主義的含義 ／183

第三章 論功利原則的終約束力 ／213

第四章 論如何證明功利原則 ／225

第五章 論功利與正義的聯係 ／237

後記 ／270

★《論國傢的作用》

章 緒論 ／001

第二章 獨立的人及其存在的終目的 ／013

第三章 國傢對公民的正麵福利、特彆是物質福利的關懷 ／023

第四章 國傢對負麵福利也就是安全的關懷 ／055

第五章 國傢對外部安全的關注 ／063

第六章 國傢對公民內部安全以及教育的關懷 ／073

第七章 宗教 ／085

第八章 社會風俗習慣的改善 ／113

第九章 正麵界定國傢的安全責任 ／135

第十章 國傢通過警察法律對安全的關注 ／143

第十一章 國傢通過民法法律對安全的關注 ／157

第十二章 國傢通過采用法律裁決公民爭端的辦法來關注安全 ／177

第十三章 國傢通過刑法法律對安全的關注 ／185

第十四章 國傢通過對未成年人關係進行確定來關注安全 ／211

第十五章 結束理論分析 ／223

第十六章 前述理論與實際相結閤 ／231

★《社會契約論》

捲

章 首捲題旨 ／003

第二章 原始社會 ／005

第三章 至高無上的權利 ／009

第四章 談奴隸製 ／013

第五章 談追溯到原始契約 ／019

第六章 談社會公約 ／023

第七章 談主權者 ／027

第八章 談社會狀態 ／031

第九章 談産權 ／035

第二捲

章 論不可轉讓的主權 ／043

第二章 論不可割裂的主權 ／047

第三章 論公意是否會齣錯 ／051

第四章 論主權者的權利限度 ／055

第五章 論生死權 ／061

第六章 論法律 ／065

第七章 談立法者 ／071

第八章 談人民 ／077

第九章 再談人民 ／081

第十章 也談人民 ／085

第十一章 論各種不同的立法體係 ／089

第十二章 法律的種類 ／093

第三捲

章 政府 ／099

第二章 談建立各類政府的原則 ／107

第三章 談政府的類型 ／113

第四章 談民主製 ／117

第五章 談貴族製 ／121

第六章 談君主製 ／125

第七章 談混閤政府 ／133

第八章 論沒有適閤所有國傢的政府形態 ／137

第九章 談一個好政府的標誌 ／145

第十章 談政府濫用職權和衰亡的傾嚮 ／149

第十一章 談政體的滅亡 ／155

第十二章 談如何維護主權者的 ／159

第十三章 再談如何維護主權者的 ／163

第十四章 也談如何維護主權者的 ／167

第十五章 談代錶和議員 ／169

第十六章 政府的建製並非一種契約 ／175

第十七章 談創建政府 ／179

第十八章 談避免政權被篡奪的方法 ／183

第四捲

章 談不可推翻的公意 ／189

第二章 談投票 ／193

第三章 談選舉 ／199

第四章 談羅馬人民大會 ／203

第五章 談保民官製度 ／217

第六章 談獨裁製 ／221

第七章 談監察官製 ／227

第八章 談公民宗教 ／231

第九章 結論 ／247

★《舊製度與大革命》

篇

章 人們對大革命的評論各不相同/003第二章 大革命的根本不是摧毀政教權力/011第三章 大革命何以宗教革命的形式展開/019第四章 全歐洲的製度怎樣陷入崩潰/025第五章 法國大革命有何獨有的功績/031

第二篇

章 為何封建權利在法國更令人民深惡痛絕/037第二章 中央集權製是一種舊的體製/049第三章 政府管理監督也是一種舊的體製/061第四章 行政法院和官員保證製是舊的體製/073第五章 中央集權製如何取代舊政治權力/081第六章 舊製度下的行政風尚/087第七章 法國是怎樣變成現在這樣的國傢/099第八章 法國人民彼此之間變得頗為相似/107第九章 陌生的小團體為何會互相漠視/113第十章 政治怎樣催生瞭令舊製度消亡的弊病/129第十一章 自由對大革命的影響/145第十二章18世紀法國農民的處境比13世紀還要糟糕/159

第三篇

章18世紀中期的文士緣何成為國傢的首席政治傢/179第二章 非宗教傾嚮對大革命有著怎樣的影響/193第三章 法國人為什麼要先進行改革後爭取自由/203第四章 為什麼繁榮反倒促進瞭大革命的爆發/217第五章 為什麼人民的負擔減輕瞭卻被激怒瞭/231第六章 政府對人民實行革命教育的幾種措施/239第七章 行政改革成為政治革命先鋒的結果/247第八章 大革命是怎樣醞釀而成的/259

★《道德情操論》

第五章 論優缺點

導言：

這一章區分瞭兩種同情：是對動機和情感的同情，他稱之為“直接的”同情；第二是對行為效果的贊許或者說同情，他稱之為“間接的”同情。斯密說，對某一行為持褒奬態度的這種感覺，其實是“直接的”同情和“間接的”同情的復閤，既需要同情、贊許其行為的動機，又可以在其行為中看到“被行為人”進行奬賞的價值，僅有動機或者僅有效果都是不完全的。

 

同樣，覺得某一行為有過失的這種感覺和覺得某一行為有功勞的感覺一樣，都是一種復閤的感覺，同樣也是由兩種不同的情感組成：一種是對行為者感情錶示的直接反感；另一種是對受難者的憤恨錶示的間接同情。如果我們認為某種行為不閤宜，一定是由於我們對“行為人”的情感與動機缺乏同情或有某種直接的反感。再者，如若我們判斷某一行為有過失或該受懲罰，也是由於我們同情受害者心裏的憤恨。

如果我們覺得某人的行為閤宜，隻是由於我們同情“行為人”的情感和動機，以此類推，如果我們覺得某一行為是有益的或有對其進行奬賞的價值，也隻是由於我們同情“被行為人”心裏的感激。我們不妨把前一種同情稱為“直接的”同情，把另外一種同情稱為“間接的”同情。

除非我們事先贊許施惠者施惠的動機，否則我們確實無法完全體會受惠者心裏的感激，所以，基於這個緣故，對某一行為持褒奬態度的這種感覺，似乎是一種復閤的感覺。它由兩種截然不同的感情組成：一種是對行為者情感的直接同情；另一種是對從他的行為中受益的那些受惠者所錶示的感激的間接同情。

在許多不同的場閤，我們可以清楚地區分齣兩種完全不同的感覺，即便它們已經被摻雜和混閤在自己對某一特定品質或行為應得好報的感覺之中。當我們翻閱史書，讀到有關某人仁慈高尚的行為的史料時，會非常急切地想知道這偉大行為背後的意圖，並且我們是多麼熱烈地欣賞與贊許這樣的意圖啊！他們那種慷慨激昂的寬大胸襟，讓我們感到熱血澎湃，我們是異常渴望他們的成功，如果不幸看到他們以失敗而收場，我們的悲傷不言而喻。我們在想象中仿佛自己就置身於那些遙遠的和久被遺忘的冒險經曆之中，而我們自己正在扮演西庇阿 ①、卡米盧斯 ②、提莫萊昂或阿裏斯提得斯式的角色。以此看來，我們的感覺還隻是建立在對這些行為人直接同情的基礎上。但是，我們對從這種行為中受益的那些人的間接同情，也堪稱熱烈。每當我們設想自己置身在受益者的處境時，我們是帶著一種何等熱烈和真摯的同情去體會他們對曾經與他們一起齣生入死的恩人的感激之情啊！以至於我們會像他們那樣去擁抱他們的恩人，對於他們即使是有些近乎發狂的感激也很容易報以理解，並與之産生共鳴。我們深知，對他們來說給予自己的恩人任何榮譽和財富作為報答都覺得遠遠不夠，滴水之恩，湧泉難報！總之，我們會衷心地稱贊和同意他們的做法。但是，如果從他們的行為看，他們似乎對自己所受到的天大恩惠毫無感覺，不思迴報，那我們一定會震驚得無法形容。總而言之，我們覺得那些施惠之人很值得奬賞，他們理所應當得到報答，以便讓他們能夠對自己的付齣感到愉快和欣慰，而這完全是因為我們對同情抱有的感激與敬愛。當我們帶著這種情緒去切身體會那些當事者的處境時，我們必然會為施惠者崇高的善行激動不已。

如果我們認為某種行為不閤宜，一定是由於我們對“行為人”的情感與動機缺乏同情或有某種直接的反感，同樣的，如若我們判斷某一行為有過失或該受懲罰，也是由於我們同情受害者心裏的憤恨，我們也可以把它稱之為間接的同情。

我們不可能體諒或同情受害者心裏的怨恨，除非我們的內心反對行為人的動機，並拒絕對它們錶示任何同情。所以，基於這個緣故，覺得某一行為有過失的這種感覺，和覺得某一行為有功勞的感覺一樣，也是一種復閤的感覺，同樣也是由兩種不同的情感組成：一種是對行為者感情錶示的直接反感；另一種是對受難者的憤恨錶示的間接同情。

……

★《論自由》

第三章

個性為人類福祉的因素之一

導言

在這一章裏，作者主要論述瞭個性的價值。他說，有個性的天纔，是地麵上的鹽。他把個性的重要性拔高到瞭的高度，在今天這個過於有個性的時代裏，這種提倡個性的文字反而很少見。作者甚至說，怪癖少，是這個時代的危險的標誌。怪癖人群正是生長天纔的土壤。天纔就在此中誕生。怪癖是提高這個時代豐富性的方式，是保持人們精神空間更加立體更加寬敞的途徑。

如果彆人在我們身邊幫我們主張屬於我們自己的生活，那麼這不僅僅在智性上，還在德性上都有毀滅性的後果。所謂的個性，其實就是發揮個人的自動性，這個自動性在一般人看來往往是沒有價值的，他們認為活著依靠前人的經驗就足夠瞭，這個想法是很有害的，因為那種個人自動性是促使世界多層次發展的因素，是能帶來性的因素。而人類之所以為人類，正在於其有創造性。作者說，凡在不以本人自己的性格卻以他人的傳統或習俗為行為準則的地方，那裏就缺少促使人類幸福的主要因素。

生活應該有多種不同的試驗。我們應該注意到，作者在強調個性的時候，是結閤自己的生活體驗的。穆勒的人生在他生活的那個時代算是極有試驗色彩的人生。他作為一個傢庭的第三者，能夠與那個傢庭和諧相處，的確實踐著一種深刻的個性。在維多利亞時代的道德空氣裏，這個實踐者如果沒有強大的精神力量，是很難將這種實踐進行下去的。我想這一特殊經曆反而可能幫助瞭作者增加其學術力量。

天纔或者有個性者是否應該有一個度呢？這個度除瞭上麵已經說過的，就是不妨害他人的正當自由，另外就是在人類發展的早期，個性也許是超齣瞭社會的承受度，應該加以管束。但現在不是個性多，而是個性太少瞭。所以要積極培養個性。作者以中國為前車之鑒，認為中國以前也很偉大，富有創造性，但後來停滯瞭，靜止瞭，就是因為沒有瞭個性的緣故。

前麵我們已經討論過，人類應當形成自己的意見，並且應當毫無保留地發錶意見，這是人類的自由；如果在此過程中，無人敢反抗禁令主張，這個自由將得不到承認和申張，人類將在智性與德性方麵産生毀滅性的後果。那麼，接下來，我們將繼續討論人類在生活中是否應有自由按照上述的意見去行動，人類是否同樣有理由按照自己的意見自由地行為處事，隻要由此行為造成的風險或危難僅僅局限於他們自身的範圍內，而不危害到他人，其他人就不應對其進行任何道德上的譴責或物質上的阻礙。這部分的論證當然是必要的，因為，沒有人會認為行動應如意見般自由。即便是意見，也有它的權限和自由的範圍，如果某個意見的發錶足以變成煽動某種禍患的動力和工具時，它就將失去這種特權。就好像同樣的一種意見如果隻是通過報紙等書麵的宣傳則不構成威脅和危害，如宣傳使窮人遭受飢餓的人是糧商，或宣傳個人擁有的私有財産是一種掠奪，但如果有人開始打著大幅標語和旗號對著一大群聚集在糧商門口本已義憤填膺的群眾口頭地宣傳和煽動，那就構成瞭對社會和他人的危害而應當加以懲罰。人們的任何行為，在人類道德理性與情感情操的修養與控製下，都有其正當的限製與理性範圍，都不能以非正當或假藉正當的理由來貽害他人，尤其在很多重要的事情與緊要的關頭則必須如此。個人的自由必須以這樣一個前提為其約製與界限，那就是必須使自己的自由（無論行為還是意見）不能危害和妨礙到他人的自由。那麼，一旦在涉及他人的事情上，人們自由的意嚮與經過判斷的行動可以避免妨礙到他人，而僅僅隻涉及自己的事情，那他便可以有充足的理由並應得到他人的應允去自由地發錶意見，並僅在犧牲自己的結果之下擁有付諸實踐行動的權利而不受到任何阻礙。在前麵幾章論述的那些適用於意見自由的原則，同樣在這裏也可以適用於人們的行動方式。舉例來說，就像前麵說到的，人類不可能不犯錯誤；人類獲得的真理隻是一部分真理；在存在分歧的各種意見沒有經過充分、完全、自由的較量之前，那所得的意見統一的結果是無意義的；反之，在今天之前，在人類還遠未達到能夠認識真理的所有部分、所有方麵之前，意見的分歧是件有意義而必要的事情。如此可以看到，在人類走嚮日臻完善的路途中還未達到完善時，存在著不同意見是有意義的，那麼，在生活方麵，生活也同樣需要很多不同的方式與經驗；沒有一個人可以說他的生活與行為方式是完善的和完全正確的，那麼就須要給各種不同性格的人以自由發展和行為的空間，隻要他們的行為無損於他人；隻要有人認為他所認同的生活方式值得嘗試，就應當使不同的生活方式在實踐的熔爐裏曆練與證明其價值和正當性。總之，個人維持自己的個性是人類社會進步和社會中個人進步的重要因素。人的個性應當得到發展的自由，隻要不涉及他人的權利和事情；個人如果不本著自己的性格，一味地隻以他人的傳統或社會習俗作為行為準則的話，這樣的人就是不幸的，個人和社會就缺乏發展的多樣性與動力。

……

★《論國傢的作用》

第二章

獨立的人及其存在的終目的

對個人及其存在的高和終目的所進行的觀察——每一個人的高和終的目的都是對其能力的個性特點進行高的以及均衡的培養——行動的自由以及環境的美輪美奐是實現這個目的必要前提——更加詳細地把這些原則使用在人的內在生活——從曆史上對這些原則進行證實——從這些觀察中獲得整個目前所研究的高原則。

這一章對獨立的人及其存在的目的進行瞭觀察，提齣瞭人的真正目的是把他的力量充分地和均衡地培養為一個整體。

實現人的真正目的對一個人的內在生活是重要的，洪堡對此進行瞭曆史的證實。作者認為，要實現人真正的目的必須具備兩個條件，一是行動的自由，二是環境的多姿多彩。在環境的多姿多彩上，作者通過對曆史的考察發現任何一個緊接在後的時代在多姿多彩方麵比上一個時代都大為遜色，那是由於人的事業獲得愈來愈大量的信息，進行著愈來愈大的聯閤。但同時，一種遠為幸福和令人滿足的知識和道德的多姿多彩愈來愈盛。這對實現人的真正目的具有重要意義。後作者從上述觀察中得齣整個當前研究的高原則：真正的理智並不希望人處於彆的其他狀況，它隻希望給人帶來這樣的狀況：不僅每一個單一的人享受著從他自身按照其固有特徵發展自己的、不受束縛的自由，而且在其中，身體的本質不會從人的手中接受其他的形態，每一個個人都根據他的需要和他的喜好，自己隨心所欲地賦予它一種形態，這樣做時僅僅受到他的力量和他的權利局限的限製。

人的實際的目的——不是頻繁變動不固定的偏好，而是不變的理智給他所規定的目的——是把他的力量更加充足地以及更加均衡地培養成為一個整體。為瞭能夠進行這樣的培養，自由是基本也是主要的不能缺少的前提。不過除瞭自由之外，人的能力的發展還需要有一些其他的東西，雖然是一些和自由具有緊密關聯的東西：豐富多彩的環境。哪怕是自由和獨立的人，假如是被安置在單調的環境之中，培養的效果也將會微乎其微。盡管一方麵這種豐富多彩一直都是自由的結果，但是，另外一方麵也存在著一種壓迫，它不是對人進行限製，而是給他四周的每一種事物都以一種非常隨意的形態，所以，二者在一定程度上是一碼事。然而，為瞭理念的明白清晰，還是把兩者彼此分開比較閤適。每個人一次僅能夠使用一種力量來發揮作用，或者還不如說，他的全部行為僅隻可以同時投進到一種活動當中去。所以，人好像天生注定就是片麵性的，因為他一旦把他自身的活動擴展到許多許多的事情上，將會對他的精力産生削弱作用。但是，假如他盡力爭取去把每種獨立的、通常是逐步一一經受過訓練的力量給統一起來，在他生命中的每一個階段，讓基本上業已滅掉的以及僅隻是在將來纔能夠形成燎原之勢的星星之火一起同時發揮作用，不是盡力的爭取通過結閤來對他不斷地進行重復來讓他發揮作用的事情，而是通過對他藉以進行發揮作用的力量進行不斷的再生，那麼，他就是對這種片麵性進行擺脫。

在這裏，好像是把過去與將來和目前産生結閤的那種東西放在社會中促使與其他人相結閤。因為在縱觀生命的全部階段，每一個人僅僅隻可以到達若乾完美中的其中一種，這些完美好像形成瞭整個人類的性格。換言之，通過在人的內心中所産生的每一種結閤，一個人肯定是占據著另外一個人的財富。依照經驗，大傢共同擁有這一種形成性格的結閤。哪怕是為原始的民族也是共同具有的，比如，與異性的結閤。但是在這裏，即使單單講差彆不同的錶現在有的程度上將會比期望聯閤更加強烈一些，那麼，它們也並不會因為這個就不那樣強烈，隻是變得更加難以覺察罷瞭，盡管它們正好由於這個發揮著更加強大的作用。哪怕是壓根就不去思考兩者的那種不同的差彆以及相同性彆人之間的不同差彆。

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★《社會契約論》

第四章

談奴隸製

通過奴隸製，盧梭分析瞭極端意義上的權利和義務。極端的義務是什麼？就是那種將自己的一切都轉讓而自己毫無所得的義務。這種義務是不可能存在的。用盧梭的話來說：“任何一個人如果隻是一味地無償奉送是不可思議的”，“如果整個民族都是這樣，那簡直就是瘋瞭”。極端的權利是什麼？就是那種不承擔任何義務而自己又可以為所欲為的權利。比如，戰爭勝利方殺死屈服者的權利，就是這樣一種權利。同樣，這種絕對而又無所忌憚的權利也是不存在的。由此，盧梭得齣結論：強力不能生成權利，契約纔是生成閤法權利的契機。

任何人天生都不是彆人的主宰，強力也不能生成權利，那麼隻有契約纔是生成閤法權利的契機。格勞秀斯認為，如果每個人都能通過轉讓自由而淪為奴隸，那麼任何民族也可以轉讓自由而成為某國的臣民。這裏有很多模糊的字眼是要加以解讀的。以轉讓一詞為例，轉讓即齣賣或奉送，給彆人當奴隸並不會給自己帶來什麼，他齣賣自己隻是為瞭求個人的生存。但一個民族為何齣賣自己呢？君主不但不養活百姓，還要讓他們供養，正如拉伯雷所說的“國是很的”。如果臣民獻身的時候，還要附加國接收其財産的條件，那我就感到很詫異瞭。

有人說，國可以確保臣民們的安定。即便如此，假如國因野心而引發戰爭，國的貪欲和官吏的騷擾對人民的負麵影響遠大於人民內部矛盾，人民會有什麼收獲呢？監獄裏的安定時光並不能證明監獄是美好的。西剋洛浦洞穴中監禁的希臘人，盡管生活安定，但卻是在坐以待斃。

無論何人如果隻是一味地無償奉送都是不可思議的。這種人已經完全喪失瞭理智，其行為是無效且非法的。如果整個民族都是這樣，那簡直就是瘋瞭，而瘋狂並不能成為權利。雖然每個人有轉讓自己的自由，但卻無權轉讓孩子，孩子生來就是自由的人，他們主宰自己的自由，彆人無權乾涉。孩子在具有判斷力之前，父親可以用他們的名義，為保護其生存和幸福製定某些規則，但無權轉讓孩子，原因是這種轉讓與自然法則相悖，並且是濫用父權。要讓政府的專製閤法化，就要讓臣民世代都能決定是否承認它。如果這樣做，這個政府也就不是專製政府瞭。

齣賣自由，就等於放棄人格，同時也就放棄瞭人權和義務。麵對放棄瞭一切的人，是無法對其進行補償的。這種齣賣違背瞭人性，齣賣瞭自由，也就喪失瞭道德的底綫。任何規定一方擁有絕對，另一方隻能無條件服從的契約，都是前後矛盾的無效契約。

很顯然，對於我們完全控製的人，我們不承擔任何義務。這種條件既不等價又無法交換，所以這種行為本身就是無效的。我的奴隸的一切都是我的，包括其反抗我的權利，那麼這種我自己反抗自己的權利根本就是毫無價值的空談。格勞秀斯等從戰爭中剖析齣瞭奴役權的起源，認為徵服者有權殺死被徵服者，被徵服者可以用自由換取生命，這隻是一種看似閤法的契約，因為對雙方有利。

顯而易見，這種殺死屈服者的權利是無法從戰爭狀態獲得的。由於人類在原始獨立狀態下，相互間沒有維係和平或戰爭的關係，因而沒有人天生就是敵人。是對財物的搶奪導緻瞭戰爭，而不是人。既然人與人之間的關係不會導緻戰爭，而戰爭是對財物的搶奪導緻的，那麼在沒有財産權的社會形態中就不會産生戰爭，同樣在法製社會中也不會。

人類個體間的鬥毆或衝突，不能構建任何一種狀態。而法蘭西國路易九世認可的私人戰爭，僅僅是對封建政權的濫用，即便這是一種製度，也會違背自然、社會權利的法則，終被“上帝的和平法令”所禁止。

所以戰爭並非人們之間的關係，而是國傢之間的關係。每個人都不是以人或公民的資格參戰的，在戰爭中他們的角色是士兵和保傢衛國者，而不僅僅是國傢的一員。當我們無法確定不同類型事物間的不確定關係時，某國就隻能與他國敵對，而不是與某人敵對。

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★ 《舊製度與大革命》

大革命的根本不是摧毀政教權力

法國大革命通過攻擊和摧毀宗教權力拉開序幕，但卻不止於此，它的終目的指嚮的卻是政治製度。宗教是因為其染上政治的色彩纔首當其衝的。但是，人心本來就是宗教的居所，宗教也並不是民主的死敵，大革命終也沒有摧毀宗教。

同樣，大革命也沒有摧毀社會權力。大革命似乎在以無政府主義的姿態摧毀著一切社會秩序，但卻莫名其妙地強化瞭君主的權力。它攻擊一切現存的權力，後卻締造瞭一個更為龐大的中央集權。它終反對和攻擊的，後反而成瞭其行動的成果。這是曆史的吊詭還是人類的宿命？

攻擊教會是法國大革命的初措施之一。在大革命所産生的激情裏，反宗教的激情是先燃起並後熄滅的。就算人們在為瞭換取安寜而被迫忍受奴役，並且對自由的熱情煙消雲散之際，他們仍然在反抗宗教的。拿破侖可以製服法國大革命的自由天賦，然而他拼盡全力也不能將它的反基督教天性製服，甚至到瞭現在，我們仍可看到一些人，他們以為不敬上帝就等於是彌補瞭曾經對政府小吏馬首是瞻的過失，他們摒棄瞭大革命信條中自由、高貴、引以為豪的全部，卻以忠於大革命的精神洋洋自得，因為他們對上帝依舊沒有信奉的情懷。

然而，到瞭今天，人們不難弄清楚，反宗教的戰鬥隻是法國大革命中的事件之一，是大革命麵貌的一個突齣的卻稍縱即逝的特性，是醞釀大革命並為其先鋒的那些思想、激情、個彆事件的暫時産物，並非大革命自身的特徵。

人們有理由把18世紀的哲學當作大革命的一個主要原因，因為18世紀的哲學的確具有深刻的非宗教性。然而隻要你仔細觀察，就會看見它有兩個部分，這兩個部分彼此分開，且有天壤之彆。

一部分包括有關社會地位和民事、政治法律準則的全部新的或革新的觀點。舉個例子，人類與生俱來就是平等的，所以就應該將種姓、階級、職業等方麵的一切特權予以取消，讓人民享有主權，讓社會權力變得至高無上，並且對規章製度也加以統一。

所有這些信條不僅是法國大革命的原因，而且甚至可以說就是法國大革命的內容。它們是大革命基本的成果，就時間而論，則是大革命永恒、切實的成果。

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思想的洪流：探尋現代世界的根基 這是一套凝聚瞭西方政治經濟學思想精髓的經典著作，它們如同四座巍峨的思想燈塔，照亮瞭我們理解現代社會運作的道路。本套裝精選瞭四位極具影響力的思想傢的代錶作，每一部作品都代錶著一個時代的智慧結晶，共同勾勒齣現代政治、經濟、社會以及個人與國傢關係的宏大圖景。它們不僅是學術研究的基石，更是塑造現代世界觀的強大力量。 亞當·斯密，《道德情操論》 雖然亞當·斯密的《國富論》以其對自由市場的開創性論述而聞名於世，但《道德情操論》卻揭示瞭他思想的另一層深邃。這部作品並非僅僅是對道德的哲學探討，更是對人類社會能夠和諧運作的內在機製的深刻洞察。斯密在這裏並非抽象地談論善惡，而是從人性的根本齣發，探究瞭同情心（sympathy）在社會互動中的核心作用。他認為，正是由於我們能夠設身處地地為他人著想，理解他人的感受，纔構成瞭社會秩序的基礎。 本書開篇就提齣瞭一個核心問題：我們如何評價自己和他人的行為？斯密認為，我們的道德判斷並非完全來自內在的道德律令，而是源於我們對他人看法的敏感。我們渴望得到他人的贊許，害怕被他人鄙視。這種“同情”的能力，使我們能夠站在“局外人的立場”來審視自己的行為，並根據他人的反應來調整自己的行為規範。這種內在的“公正的旁觀者”（impartial spectator）是我們道德良知的來源，也是社會規範得以建立的重要心理機製。 斯密進一步探討瞭道德情感的起源，以及它們如何從傢庭、朋友之間的關係擴展到更廣闊的社會層麵。他分析瞭各種美德，如審慎（prudence）、節製（temperance）、正義（justice）和仁慈（beneficence）的社會功能，以及它們如何相互作用，共同維係社會的穩定與繁榮。他強調，雖然追求個人利益是人類的自然傾嚮，但這種追求必須受到道德情感的約束，否則社會將陷入混亂。 《道德情操論》對於理解政治經濟學的宏觀理論至關重要。斯密認為，一個健康發展的社會，不僅僅依賴於市場機製的有效運作，更需要健全的道德基礎。他所倡導的自由市場，並非是無政府主義式的放任自流，而是在一定程度上受到社會普遍認同的道德規範的引導和約束。這種對人性中利他、同情等情感的重視，為理解斯密經濟思想的完整性提供瞭重要的視角，也讓我們看到，真正的繁榮不僅僅是物質的富足，更是社會成員之間互信互助的和諧狀態。本書不僅是一部倫理學經典，更是理解人類社會交往和道德判斷機製的入門之作。 威廉·馮·洪堡，《論國傢的作用》 在政治思想史上，關於國傢權力的邊界和功能的討論從未停止。威廉·馮·洪堡的《論國傢的作用》是一部極具前瞻性的著作，它深刻地挑戰瞭當時流行的國傢乾預主義思想，提齣瞭對國傢角色進行限製的激進觀點。洪堡認為，國傢的首要任務是保障公民的自由，而任何超齣這一範圍的乾預，都可能對個人發展和整個社會的活力造成損害。 洪堡的核心論點是，國傢的存在是為瞭保護個體免受外來侵犯和內部的犯罪，從而確保公民的自由和安全。他將國傢的作用嚴格限定在“消極”的範疇，即“禁止”（prohibit）和“保護”（protect）。國傢不應該主動去“促進”或“創造”公民的幸福，因為幸福是一種內在的、個人的追求，國傢無法，也無權去定義和實現。 他尤其批判瞭國傢在教育、經濟和道德方麵的乾預。洪堡認為，國傢強製性的教育體係會扼殺個體的創造力和獨立思考能力，使公民變得被動和順從。在經濟領域，他主張最大限度的自由市場，反對政府的保護主義和乾預，認為這些措施會扭麯市場機製，阻礙經濟的自然發展。在道德方麵，洪堡堅信，道德的養成隻能依賴於個人的自由選擇和自我反省，國傢的強製性道德推廣隻會適得其反，導緻虛僞和壓抑。 洪堡的觀點建立在他對人的潛能和發展的深刻信念之上。他認為，人類的本質在於不斷地“自我創造”（self-creation）和“自我完善”（self-perfection）。自由是實現這一潛能的必要條件。當國傢過度乾預時，它就剝奪瞭個人承擔風險、犯錯和從中學習的機會，從而阻礙瞭他們的成長。 《論國傢的作用》不僅對自由主義思想産生瞭深遠影響，也為後來的自由放任經濟學提供瞭理論支持。洪堡的論證嚴謹而充滿人文關懷，他提醒我們，國傢的力量雖然強大，但必須受到嚴格的約束，以保護個體自由的至高無上。這部著作至今仍是關於個人自由與國傢權力邊界討論的重要文獻，對於反思當代國傢在社會生活中的角色，具有極其重要的現實意義。 讓-雅剋·盧梭，《社會契約論》 《社會契約論》是政治哲學史上最具影響力的著作之一，它為現代民主政治奠定瞭理論基礎。盧梭在這部著作中，試圖解決一個根本性的難題：如何在個體享有最大自由的同時，又能建立一個有效的政治共同體？他提齣的“社會契約”概念，並非一個實際的曆史事件，而是一種理論假設，用以解釋政治權威的閤法性來源。 盧梭認為，在自然狀態下，人生而自由，但隨著社會的發展，私有製的齣現和人類的相互依賴，自由逐漸喪失。為瞭擺脫這種不自由的狀態，人們通過一種契約，自願地將自己的自然自由讓渡給一個集體，從而形成一個政治共同體。然而，這種讓渡並非無條件的臣服，而是以獲得“公民自由”為前提。 盧梭的核心概念是“公意”（general will）。他認為，社會契約的真正目的，是實現公意的統治。公意並非簡單地是多數人的意誌（will of the majority），而是指嚮共同利益的意誌。公意是不可轉讓、不可分割的，它永遠是公正和永遠追求公共利益的。當個體服從公意時，他們實際上是在服從自己，因為公意是全體公民共同意誌的體現。 通過社會契約，個體從“受製於欲望的奴隸”轉變為“受製於法律的自由人”。政治共同體的權威來自於全體成員的同意，因此，服從公意就是服從自己，從而實現瞭真正的自由。盧梭強調，“強迫某人自由”是可能的，因為公意代錶著他真正的、理性的願望，即使他本人當時可能不理解。 《社會契約論》的革命性在於，它將政治權威的來源從神授或君權神授轉移到瞭人民自身。它提齣瞭人民主權的思想，認為最高權力屬於人民，並且人民有權通過參與政治來塑造自己的命運。這部著作深刻地影響瞭法國大革命，並成為現代民主理論的重要源泉。盡管盧梭的“公意”概念也曾引發爭議，但其對政治閤法性、人民主權以及公民參與的深刻探討，至今仍是理解政治哲學不可或缺的一部分。 約翰·斯圖爾特·密爾，《論自由》 約翰·斯圖爾特·密爾的《論自由》是一部捍衛個體自由的偉大宣言，它以清晰的邏輯和深刻的洞察，論證瞭個體思想、言論和行動自由的不可侵犯性。在工業革命和社會變革的背景下，密爾深刻地認識到，除瞭政治壓迫之外，社會習俗和多數人的意見也可能成為限製自由的強大力量。 密爾在這部著作中，提齣瞭著名的“傷害原則”（harm principle），作為限製社會乾預個體行為的唯一正當理由。他認為，隻有當一個人的行為對他人的權利和利益造成瞭實際的、可證明的傷害時，社會纔有權進行乾預。對於那些僅涉及個體自身的事情，社會無權乾涉，即使該行為被認為是不明智、有害於自己或不正當的。 他強調瞭思想和討論自由的極端重要性。密爾認為，即使一個觀點是錯誤的，允許其存在和傳播也至關重要，因為這可以促使我們更深入地理解和捍衛真理。他指齣，壓製錯誤的觀點，等於剝奪瞭糾正錯誤和發現真理的機會。即使是正確的觀點，在缺乏挑戰和辯論的情況下，也可能變得僵化和教條。 密爾還論證瞭行動自由的重要性，包括生活方式、興趣和追求的自由。他認為，個體差異是社會進步的動力，而壓製個性會阻礙個人發展和整體社會的活力。他反對社會的“群體壓力”（tyranny of the majority），認為多數人的偏見和習慣可能比專製君主的法律更具壓迫性。 《論自由》不僅是自由主義的經典著作，也為個人主義、多元主義以及寬容精神提供瞭堅實的理論基礎。密爾的論證充滿瞭人文主義的光輝，他提醒我們，真正的自由不僅僅是免於政治壓迫，更是能夠自主地思考、選擇和生活，並尊重他人同樣享有的自由。這部著作對於我們理解個體在社會中的定位，以及如何平衡個人自由與社會秩序，具有不朽的價值。 這四部著作，跨越瞭不同的時代和思想流派，卻共同指嚮瞭對人類理性、自由、公正以及社會秩序的深刻追問。它們不僅是思想的寶藏，更是我們理解現代世界政治、經濟和道德基石的鑰匙。閱讀它們，就是與人類最偉大的思想傢進行對話，從而更好地理解我們自身，以及我們所生活的世界。