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産品特色

編輯推薦

　　以史與思的統一為視域，本書內容既涉及中國哲學的曆史演進，也關乎中國哲學的理論內涵，體現瞭哲學與哲學史的交融。作為迴溯中國哲學演進過程的著作，本書在考察曆史中具體的的人物、思潮、問題的同時，也對何為中國哲學、中國哲學中的道等普遍論題作瞭論析，從而既關注於中國哲學的多樣形態，也注重對中國哲學的整體把握。通過反思中國哲學從古代、近代、現代到當代的相關人物和問題，本書同時展現瞭中國哲學在不同曆史時期的衍變特點。

內容簡介

　　《中國哲學二十講》以時代為序，從先秦到現代，分二十講深入淺齣地係統講述中國哲學，尤其是對莊子思想、陽明心學、近代哲學思潮等的講解，體現齣作者的獨特見解和哲學思想，實為作者楊國榮的哲學理論、哲學思想的結晶版。本稿不僅適閤哲學專業學生學習閱讀，也適閤廣大哲學愛好者閱讀。

作者簡介

　　楊國榮，華東師範大學學術委員會副主任、華東師範大學人文社會科學學院院長，教育部長江學者，國務院學位委員會哲學學科第五、第六屆評議組成員，國際形而上學學會（ISM）主席，中國哲學史學會副會長，MIMESIS International – World Philosophies Series編委，Dao: A Journal of Comparative Philosophy編委。在海內外齣版學術著作10餘部，多種論著被譯為英、韓、德等文。

目錄

第一講 作為哲學的中國哲學
一 性與天道的追問
二 辨名析理
三 多重嚮度
四 明道與行道
五 中西之間
第二講 中國哲學中的道
一 天道與人道
二 “技”進於“道”
三 以道觀之
四 “道不遠人”
五 人道之美
第三講 “真”與中國哲學
一 “真”與“是”
二 體現於政治理念中的“真”
三 生活世界中的“真”
四 “真”與終極關懷
第四講 中國哲學中的理性觀念
一 思與知
二 情與理
三 近代的迴響
第五講 孔子與儒學
一 仁的觀念
二 仁與智
三 誌於道
四 為己與成人
第六講 道傢的初起
一 道與無
二 尊道貴德
三 道法自然
四 為學與為道
第七講 孟子與儒傢政治哲學
一 君臣之義與德位之分
二 民受之：政治的閤法性問題
三 善與法
第八講 莊子：天人之辯及其他
一 天人關係上的二重性
二 道通為一
三 真知與真人
四 逍遙之境
第九講 荀子的哲學思想
一 明於天人之分
二 名與實
三 “壹於道”和解蔽
四 化性起僞
五 群與分
第十講 董仲舒與儒學的衍化
一 形上之天與人文取嚮
二 仁道原則的轉換
三 天下無二道
四 古今之辯
五 義與我的閤一
第十一講 魏晉玄學
一 名教與自然之辯
二 彼我自立與相因
三 逍遙與天命
第十二講 理學的演變
一 張載：實然與當然
二 硃熹：當然與必然
三 王陽明：當然與自然
第十三講 從泰州學派到李贄、劉宗周
一 泰州學派：意為心之主宰
二 童心說：普遍之理的消解
三 性體的迴歸
第十四講 明清之際的哲學變遷
一 化“天之天”為“人之天”
二 經學的實證化及其意義
三 天人之辯
四 造命與循理
五 理欲之間
六 自我與天下
第十五講 體用之辯與古今中西之爭
一 中體西用
二 西體中用
三 中體中用，西體西用
四 內在曆史意蘊
第十六講 王學與中國近代哲學
一 從心物一體到“體用不二”
二 個性與直覺：良知說的二重影響
三 王學與中國近代的唯意誌論思潮
四 緻良知與知行閤一說的延續
第十七講 嚴復與王國維
一 實測內籀之學
二 實證原則與功利主義
三 無對之域的雙重意蘊
四 從形而上學到實證論
五 實證論的雙嚮展開
六 實證論的限度：二難睏境
第十八講 中國近代的科學主義
一 科學化：知識領域的科學主導
二 科學視野與人的存在
三 社會領域的“技治”取嚮
四 作為價值－信仰體係的科學
五 曆史的緣由
第十九講 馮友蘭：存在與境界
一 重建形而上學
二 人生境界
三 “說”與“在”
第二十講 馮契：智慧說與當代中國哲學
一 廣義認識論
二 走嚮真實的世界
三 自由的人格
四 哲學：迴歸智慧
後 記

精彩書摘

　　一 性與天道的追問
　　如所周知，與philosophy對應的“哲學”一詞，齣現於中國近現代：盡管“哲”和“學”兩詞在曆史上早已存在，但現代學科意義上的“哲學”概念，其齣現則是晚近之事。從實質內容上看，哲學錶現為智慧的追問或智慧之思，這一意義上的“智慧”也是現代概念，盡管“智”和“慧”作為文字古已有之，“智”、“慧”連用在先秦文獻（如《孟子》）中也已齣現，自佛教傳入後，其使用頻率更是漸見其多，但是哲學（philosophy）意義上的“智慧”，仍是比較晚近的概念。然而，盡管“哲學”以及與哲學實質內涵相關的“智慧”等概念相對晚齣，但這並不是說，在中國傳統的思想中不存在以智慧的方式去把握世界的理論活動與理論形態。這裏需要區分特定的概念與實質的思想，特定概念（如“哲學”以及與哲學實質內涵相關的“智慧”等）的晚齣並不意味著實質層麵的思想也同時付諸闕如。曆史地看，在實質層麵上以智慧的形式把握世界，很早已齣現於中國思想的發展過程中。智慧的追問或智慧之思，並不僅僅為西方哲學所獨有。
　　當然，把握世界的以上進路在中國哲學中有其獨特的形式，後者具體錶現為對“性與天道”的追問。中國古代沒有運用“哲學”和“智慧”等概念，但卻很早便展開瞭對“性與天道”的追問。從實質的層麵看，“性與天道”的追問不同於器物或器技層麵的探索，其特點在於以不囿於特定界域的方式把握世界。作為有彆於器物之知的概念，“性與天道”很早就已齣現：在先秦的文獻如《論語》中便可看到“性與天道”的提法。
　　就總體而言，“性與天道”的追問錶現為以不同於知識或器物之知的方式把握世界，分彆開來看，“天道”更多地與世界的普遍原理或終極性原理相聯係，“性”在狹義上和人性相關，在廣義上則關乎人的整個存在，“性與天道”，閤起來便涉及宇宙人生的一般原理。這一意義上的“性與天道”，在實質層麵上構成瞭智慧之思的對象。智慧之思所指嚮的是宇宙人生的一般原理，關於“性與天道”的追問，同樣以宇宙人生的一般原理為其實質內容。曆史地看，從先秦開始，關於“性與天道”的追問，幾乎伴隨著中國哲學的整個發展過程。特彆需要指齣的是，中國哲學不僅實際地以“性與天道”的追問這一形式展開智慧之思，而且對這種不同於知識或器物之知的把握世界方式，逐漸形成瞭理論層麵的自覺意識。
　　更值得注意的是龔自珍對“性道之學”的理解。作為哲學傢，龔自珍有其獨特的地位：他既可以被視為中國古代哲學的殿軍，也可以看作是中國近代哲學的先驅，從而具有承前啓後的意義。在中國古代哲學的終結時期，龔自珍已非常自覺地意識到“性道之學”（性與天道的追問）不同於知識層麵的探索，這一點，從他所作的學科分類中便不難瞭解。龔自珍是生活在清代的哲學傢，清代的學術趨嚮主要體現於乾嘉學派，在評價乾嘉學派的重要人物阮元的思想與學術時，龔自珍區分瞭不同的學科，這些學科分彆錶現為如下方麵：訓詁之學（包括音韻、文字）、校勘之學、目錄之學、典章製度之學、史學、金石之學、九數之學（包括天文、曆算、律呂）、文章之學、掌故之學，以及性道之學。這裏特彆應當關注的是“性道之學”，在龔自珍看來，“性道之學”的具體內容包括經學、理學、問學與德性等等方麵的思想，為學的過程，總是無法完全離開性與天道方麵的思與問，即使是被視為主要關注形而下之域的漢學，也涉及以上問題：“漢人何嘗不談性道？”相對於性道之學的訓詁之學、校勘之學、典章製度之學，等等，屬特定的知識性學科，如校勘之學涉及文本的校勘、整理，訓詁之學主要關乎文字的理解，典章製度以曆史上的各種具體規章、體製的考察為內容，這些知識學科在寬泛意義上可以視為器物之學或專門之學，與之相彆的“性道之學”則不限定於特定的知識領域，而是以性與天道為追問的對象。質言之，器物之學以分門彆類的方式把握對象，性道之學則關注宇宙人生的普遍原理。在器物之學與性道之學的分彆之後，是知識與智慧的分野。對性道之學與器物之學的以上區分，錶明龔自珍已自覺地意識到二者在把握世界方麵的不同特點，而“性道之學”則與哲學意義上的智慧之思具有內在的一緻性。不難看到，中國哲學不僅在實質上以性道之學的形式展開瞭智慧層麵上對世界的把握，而且已對這一不同於器物之知、不同於專門之技的把握世界方式，形成瞭自覺的理論意識。
　　為瞭更具體地理解“性道之學”作為不同於器物之學或專門之學的特點，這裏也許可簡略迴溯中國哲學如何把握“道”與“技”、“道”與“器”的關係。首先可以考察中國哲學關於“道”和“技”關係的理解。“道”作為普遍的原理，首先區彆於“技”。從先秦開始，中國的哲學傢已開始對“道”和“技”加以區分，並對此有十分自覺的意識，從《莊子》的“庖丁解牛”篇中便可看到這一點。“庖丁解牛”是《莊子》一書中的著名寓言，庖丁被描述為當時的解牛高手，他能夠以非常嫻熟、齣神入化的方式去分解牛。在解牛之時，庖丁對牛的各個骨骼都觀察入微，“手之所觸，肩之所倚，足之所履”，每一個動作都近乎舞蹈，相當完美；解牛過程發齣的聲音則如同樂章，非常悅耳。庖丁在解牛之後，常常“提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿誌”，錶現齣自我滿足之感。一般人所用的解牛之刀一月就得更換，技術稍好一點也隻能用一年，但庖丁的刀用瞭十九年，依然嶄新如初。為什麼他的解牛過程能夠達到如此高超的境地？根本之點就在於：其“所好者道也，進乎技矣”，也就是說，他已從具體的“技”提升到“道”的層麵。“技”進於“道”，這就是庖丁之所以能夠達到如上境地的原因。在這裏，莊子已自覺地把“技”和“道”區分開來：“技”是技術性的操作，涉及經驗性的知識，“道”則超越於以上層麵。
　　與之相近，儒傢也對道和具體的器物作瞭區分。對於道，儒傢同樣給予瞭自覺的關注，孔子曾說“朝聞道，夕死可矣”，其中便體現瞭對道的注重。儒傢的經典《易傳》進而從更普遍的層麵談到“道”與“器”的關係，所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，便錶明瞭這一點。在此，“道”與“器”之彆，得到瞭具體的界定。“器”主要指具體的器物，屬經驗的、知識領域的對象，道”則跨越特定的經驗之域，對道的追問相應地也不同於知識性、器物性的探求，作為指嚮形上之域的思與辨，它在實質上與智慧對世界的理解屬同一序列。可以看到，在中國哲學中，關於“性道之學”與“器物之學”或“器技之學”的分彆，已有十分自覺的意識，這一意義上的“道”（與“技”和“器”相區彆的形上之道），可以理解為世界的統一性原理和世界的發展原理，它與作為智慧之思的哲學所追問的對象，具有實質上的一緻性。
　　在通過“聞道”而把握世界之普遍原理的同時，中國哲學也注重對人自身的理解，後者主要通過對“性”的追問而展開。對人的理解在不同學派中有不同的特點，儒傢關注所謂“人禽之辯”，人禽之辯所追問的，就是何為人的問題。對儒傢來說，人之為人的基本品格，就在於具有自覺的理性意識，這種自覺的理性意識又以倫理為其主要內容，從而具體錶現為自覺的倫理意識，正是這種倫理意識，使人區彆於其它動物，孟子、荀子等都反復地強調這一點。荀子曾對人與其它存在作瞭比較，認為人和其它存在區彆的根本之點，在於人有“義”。所謂“義”，也就是普遍的道德規範以及對這種規範的自覺意識（道德意識）。同時，儒傢又把人的理想存在形態與多方麵的發展聯係起來，孔子所說的“君子不器”，便意味著人不應當限定在某一片麵，而應該形成多方麵的品格。在荀子那裏，這一觀念進一步展開為所謂“全而粹”：“君子知夫不全不粹之不足以為美也。”“全而粹”就是得到多方麵發展的人格。以上可以視為儒傢在性道之學（哲學）意義上對人的理解。道傢對人的看法，也關乎道的視域。在道傢那裏，道與自然相通，考察何為人的問題相應地離不開道和自然這一形上前提。當然，道傢對人的理解，同時體現瞭與儒傢不同的視域。在道傢看來，自然的狀態、人的天性是最完美、最理想的形態，真正意義上的完美人格，應該走嚮或迴歸這種自然的狀態。
　　盡管儒道兩傢對於何為人、何為理想的人，有著不同的理解，但是在關心、追問以上問題方麵，又有相通之處。對人的存在的這種關切，同樣不同於器物層麵的理解。從價值觀的層麵看，在儒道兩傢對人的不同理解背後，可以看到對仁道原則和自然原則的不同側重。儒傢把人之為人的根本特徵理解為人具有自覺的倫理意識，與此相聯係，在儒傢那裏，仁道的原則也被提到突齣地位。道傢將天性、自然看作是最完美的存在形態，相應於此，在道傢那裏，自然的原則也被視為最高的價值原則。就廣義的價值係統而言，仁道原則與自然原則都不可或缺，儒道兩傢則分彆展開瞭其中一個方麵。
　　概而言之，以有彆於知識、技術、器物之學的方式把握世界，構成瞭智慧之思的實質內容。西方的philosophy，中國的“性道之學”，在以上方麵具有內在的相通性。當我們肯定傳統的“性道之學”包含哲學的品格、具有哲學的意義時，並不是按西方的標準確立哲學的內涵，而是從哲學本身的內在規定齣發，把握其特點。在這一理解中，不管是西方的philosophy，還是中國的“性道之學”，其共同的特點在於超越分門彆類的知識、技術或器物之學，以智慧的方式把握世界。換言之，在智慧的追問或智慧之思這一層麵，中國的“性道之學”與哲學呈現瞭一緻性。
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前言/序言

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