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在各个时期，杜维明的思想和著述重点有所不同。1966-1978年，他诠释儒家传统，确立了对儒家精神价值作长期探索的为学方向；1978年至80年代末，关怀重心为阐发儒家传统的内在体验和显扬儒学的现代生命力；20世纪90年代迄今，所关注并拓展的论域有：“文化中国”、“文明对话”、“启蒙反思”、“世界伦理”与”印度启示“等。其自我期许是为21世纪的儒家哲学做出贡献。
内容简介
在各个时期，杜维明的思想和著述重点有所不同。1966-1978年，他诠释儒家传统，确立了对儒家精神价值作长期探索的为学方向；1978年至80年代末，关怀熏心为阐发儒家传统的内在体验和显扬儒学的现代生命力；20世纪90年代迄今，所关注并拓展的论域有：“文化中国”、“文明对话”、“启蒙反思”、“世界伦理”与“印度启示”等。其自我期许是为21世纪的儒家哲学做出贡献。作者简介
杜维明，祖籍广东南海，1940年出生于昆明。1961年毕业于台湾东海大学中文系，翌年获哈佛燕京学社奖学金前往美国深造，1968年获得哈佛大学历史与东亚语言学博士学位。曾任教于普林斯顿大学（1967-1971）和加州大学柏克莱分校（1971-1981）；1981年始任哈佛大学中国历史和哲学教授，2010年荣休后继续担任亚洲中心资深研究员。在哈佛期间曾担任该校宗教研究委员会主席、东亚语言和文明系系主任。1988年获选美国人文社会科学院院士，1996-2008年出任哈佛燕京社社长，2008、2010年分别当选国际哲学会联会（FISP）执行委员、国际哲学学院（IIP）院士。现为北京大学高等人文研究院院长。内页插图
目录
英文初版序英文二版前言
中文版代序
第一章 文本
第二章 君子
第三章 信赖社群
第四章 道德形而上学
第五章 论儒学的宗教性
译后记
出版后记
精彩书摘
我们或许可以把这种向内的转化描述成：能够离开我们人的日常生存的“道”。如墨家的鬼神之道和道家的自然之道，都不是《中庸》中的儒家之道；作为儒家人格之楷模的君子，必须对人性作为“道”之彰显的内在过程有一种敏锐的意识。因此，完全可以设想，君子对内在自我的戒慎和恐惧，是他意识到道与自己人性的不可分离性的自然结果。因此，接着的一句“莫见乎稳，莫显乎微”，也可以看做是对同一个观念的不同表述：尽管内在自我作为视听的对象是“隐”而“微”的，但它对于君子的真诚的反思心灵来说，却又是最显然可见的。正是由于这一点，《中庸》申言“君子慎其独也”。
强调所谓“个我的知识”，视之为对内在自我的体证，成为《中庸》第1章第2部分的主要内容：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”“中”与“和”的关系，若干世纪以来一直是儒家哲学中的关键问题之一①，后面我们将较为详细地讨论这问题。这里只需要说明一点，即按照《中庸》的思维方式，君子的自我修养（“修身”）绝不是一件私人的事情，因为对人性中原本的宁静状态的体验，不仅只是一种对于这些基本感情出现之前的平静状态所进行的心理学意义上的体验，而且还是一种对终极实在做的本体论意义上的体验。或者用《中庸》中的话来说，是一种对世界“大本”的体验。同样，一个人的种种基本感情能按照人类社群准则而取得和谐，也不仅在心理学意义上，而且在伦理宗教意义上都是为人之道的一种体现。其实，天人合一乃《中庸》的基本主题，它构成《中庸》所有哲学论述的基础。这一点可以从第一章结尾的一句话看出来：“致中和，天地位焉，万物育焉。”
即使在对第一章的这一初步探究中，我们也可以看到：《中庸》的表达方式，与我们通常视为修辞技巧的东西大相径庭。在这里找不到任何说服对方的技巧，所有陈述，都不是作为精心制作的论证结构的各种成分而提出来的。相反，它们之间的逻辑联系并不是明晰的，从一个概念到另一个概念的语义运动，也不构成一种线式的进展。然而，如果《中庸》第一章从论辩修辞学的角度讲显然失败的话，则它的表达方式，由于以高度简洁的语言表述了具有多层面的意义，倒容易使人联想到诗学的精神。实际上，作为一种思想导向来看，我们至少可以说，这种诗一般的表达方式，由于强调人的内在共鸣，要比企图通过游说技巧影响读者的论辩术，对《中庸》来说更为适宜。因此，我们必须牢记在心的一件重要的事情是，通过与整个文本做综合性的交流，以取得一种整体性的感受。
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前言/序言
用户评价
这本书的叙事节奏把握得极好，它不像那种平铺直叙的学术论文，读起来枯燥乏味。相反，作者的笔调时而如山涧清泉般涓涓细流，娓娓道来，让人心神安宁；时而又像惊涛骇浪，猛烈地冲击着既有的认知框架，让人不得不正视那些被长期忽略的问题。这种张弛有度的叙述方式，极大地提高了阅读的粘性。我发现自己经常不自觉地就读到了深夜，完全沉浸在作者构建的思想世界里，忘记了时间的流逝。更难得的是，即便是探讨那些非常宏大的哲学命题时，作者总能用一些非常贴近生活、生动的例子来辅助说明，使得抽象的概念变得触手可及，极大地降低了理解门槛，这一点对普通读者来说非常友好。
评分这本书带给我的最大影响，是那种思维方式上的启发。它迫使我开始质疑自己过去习以为常的一些判断和前提。作者在处理一些敏感或有争议的观点时，展现出一种极度的审慎和包容性，他不会急于下结论，而是倾向于展示一个观点的多面性。这让我意识到，真正的智慧往往存在于那些看似矛盾的张力之中，而非非黑即白的选择里。我开始尝试用更具系统性和整体性的眼光去看待问题，不再满足于简单的答案。这种思维的升级，远比记住书中的具体知识点更有价值。可以说，这本书像是一个思想的磨刀石，让我的思维变得更加锋利和敏锐，对于未来处理任何复杂信息都会受益匪浅。
评分这本书的装帧设计确实很有品味，封面那种素雅的留白和古朴的字体搭配，一下子就让人感到一种沉静的力量。我喜欢那种能让人在翻阅之前就先沉浸下来的感觉。 拿到手里，纸张的质感也相当不错，拿在手上沉甸甸的，能感觉到作者对这本书的重视。内页的排版也十分清晰，字号适中，阅读起来很舒适，即使长时间阅读也不会感到眼睛疲劳。特别是章节之间的过渡处理得非常自然流畅，仿佛作者在引导你一步步深入探讨某个宏大命题，而不是生硬地堆砌论点。这种对细节的关注，真的能提升阅读的愉悦感。它不仅仅是一本书，更像是一件艺术品，摆在书架上也赏心悦目。我常常会花点时间只是去欣赏一下它的外观和触感，这本身就是一种享受。
评分坦白说，在阅读这本书之前，我对某些传统思想的理解还停留在非常表层的阶段，总觉得它们是与现代社会格格不入的古董。但这本书彻底颠覆了我的看法。作者展现出一种惊人的对话能力，他能够将几千年前的智慧，拿到今天复杂多变的社会背景下来进行一次坦诚而深刻的对话。他不是在为古人辩护，也不是在盲目推崇，而是在寻找那份跨越时空的、具有永恒价值的核心精神。这种“古为今用”的境界，展现了作者深厚的文化底蕴和卓越的洞察力。读完后，我对传统文化的那种敬畏感又重新回来了，但这次的敬畏中多了一份理解和自信，明白其中的精髓如何能够继续指导我们的生活和精神追求。
评分这本书的内容深度简直超出了我的预期，它没有那种故作高深的晦涩，但其思想的穿透力却让人拍案叫绝。作者似乎对儒家经典的理解达到了一个非常精妙的层次，能够从我们习以为常的文本中挖掘出全新的、富有现代意义的诠释。我特别欣赏作者在论述过程中展现的那种严谨的逻辑链条，每一个推导都环环相扣，让人无法反驳。这不仅仅是知识的简单复述，而是一种思想的再创造。读完某一个段落，我常常需要停下来，闭上眼睛，细细回味那种醍醐灌顶的感觉。这使得阅读过程充满了探索的乐趣，就像在迷宫中找到了正确的方向。这种思考的密度，是市面上很多泛泛而谈的哲学普及读物所无法比拟的。
评分本世纪曾不断发生过儒学究竟是不是哲学或是不是宗教的怀疑与争论，原因盖在于人们往往以西方思辨哲学或一元宗教作为唯一参照来评释东方儒家思想。世纪初，唯科学主义盛行，“宗教”在中国近乎成了贬词，与“迷信”打上等号。蔡元培“以美育代宗教”；胡适以进化论、生存竞争学说的信仰代宗教；章太炎、梁启超、王国维重佛法而不忍以佛法与宗教等量齐观；欧阳竟无亦说“佛法非哲学非宗教”。唯有处在广州、香港中西文化接触地带的康南海、陈焕章师徒，面对基督教势力的扩张，欲化儒家为儒教（孔教），但他们有太强的政治功利心，且对宗教的精神价值并无深层理解。我国知识精英出于救亡图存、求富求强的心结，几几乎全都接受了近代西方的启蒙理性，并使之变成20世纪中国的强势意识形态。这就包括了对宗教的贬斥，以及人类中心主义、科学至上，乃至以平面化的科学、民主的尺度去衡量前现代文明中无比丰富的宗教、神话、艺术、哲学、民俗等等。其解释学框架是单线进化论，如孔德(A.Comte)的“神学——形上学——科学”的三段论，特别是已成为我们几代人心灵积习的“进步——落后”的二分法。其“成见”“前识”正是以“排斥性”为特征的（排斥宗教、自然等）寡头的人文主义。当代新儒家的第一代人物梁漱溟、熊十力等，虽承认宗教，特别是佛法有较高价值，但也受到强势科学主义氛围的影响。故梁氏一面认为佛法能满足宗教的两个条件——神秘与超绝，是真宗教，另一方面又认为宗教是未来人类的人生路向，当今却应力加排斥。梁氏肯定西方科学与宗教有不解之缘，着力讨论中国文化何以没有产生科学与民主的原因。熊氏则力辩儒学不是宗教，严格划清儒学与宗教、儒学与佛学的界限，批评佛教反科学，强调儒学中包含有科学、民主等等。盖因为他们面对的、需要回答的问题是：西学最有价值的是科学、民主，中国文化或儒学中却没有。当代新儒家的第二代人物唐君毅、牟宗三等，亦只是在四十年代末、五十年代初才开始肯定宗教的价值。[2]移居香港后，他们进一步认识到西文文化中最有底蕴和深意的不是别的，恰恰是宗教。同时，在西方宗教意识与宗教价值的启发下，基于与西方文化抗衡与护持中国文化精神的心结，开始以新的视域认识、掘发、诠解儒家、儒学中所蕴含的宗教精神。以1958年元旦唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢四先生《中国文化与世界》宣言[3]为代表，标志新儒家已有成型的一整套关于儒学宗教性的看法。他们认为，中国没有象西方那种制度的宗教教会与宗教战争和政教分离，中国民族的宗教性的超越感情及宗教精神，与它所重视的伦理道德，乃至政治，是合一而不可分的。“天”的观念在古代指有人格的上帝，古人对天的宗教信仰贯注于后来思想家关于人的思想中，成为天人合德、天人合一、天人不二、天人同体的观念。儒家天人交贯的思想一方使天由上彻下以内在于人，一方使人由下升上而上通于天。气节之士杀身成仁、舍生取义即含有宗教性的超越信仰。儒家义理之学、心性之学是打通人的生活之内外、上下、天人的枢纽。在一定意义上，唐牟称儒学为道德的宗教、人文的宗教或成德之教，充分论证其既超越又内在、既神圣又凡俗的特性。要之，第二代新儒家潜在的背景（或潜台词）是：西学最有价值的是宗教，中国却没有宗教的传统。因此他们从强势的排斥性的启蒙心态中摆脱出来，掘发儒学资源中的宗教精神价值，分析了儒学与世界上其它大的宗教的同一与差异，并开始试图与各宗教对话
评分《杜维明作品系列·中庸:论儒学的宗教性》是儒家传统中的重要经典，既是五经之一《礼记》中的重要篇章，后又被宋代新儒家尊为“四书”之一，地位和影响与《论语》、《孟子》、《大学》同列。作者用诠释学的方法，，把中庸作为一种人文主义构想的展开、而非一个原教旨主义的立场来进行研究，其目的在于清楚地说明《杜维明作品系列·中庸:论儒学的宗教性》中存在着一个深层次的和完整的结构，而且只有通过对文本作出整体性的解读，才能透过它的表层语义达到对其内在意义的理解。
评分儒学的终极存有与基督宗教的上帝有别，在一定意义上它还是具有可经验性和相对性的，但归根到底它是一个超验者、绝对者和无限者，是一个最高最后的本体。杜维明先生在其专论儒学宗教性的著作中宣布儒学的宗教性涵盖三个相关的向度：个人、社群和超越者（《论儒学的宗教性》第五章），看来他是持之有故的。[2]
评分英文初版序
评分中文版代序
评分值得一看的好书~~~！值得一看的好书~~~！值得一看的好书~~~！值得一看的好书~~~！值得一看的好书~~~！值得一看的好书~~~！值得一看的好书~~~！值得一看的好书~~~！值得一看的好书~~~！值得一看的好书~~~！值得一看的好书~~~！
评分杜维明认为，儒学文明至今仍然具有作为全球轴心文明重要组成部分的精神力量，具有现代价值。在当代世界的文明对话中，以儒家、道家和大乘佛家为代表的中华文明应该是十分积极的参与者。
评分然而，当诸侯之间发生冲突时，君王就应该充当调解人和法官的双重角色。他的责任不仅在于维护和平，而且还在于维持正义的原则。此外，君王还担当一种文化使命。这种使命是由一种超越历史演变中的残酷现实的伦理宗教价值所界定的。正是由于同情，才促使仁君帮助“举废国”和“继绝世”。尽管他充分意识到这类事情常常只能通过再度践履古老礼仪象征性地完成，但是，他知道，文化延续中的象征符号体系，对他的王国所代表的含义和职能具有深远的意义。
评分已读完。好
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