道德形而上學的奠基（注釋本） pdf epub mobi txt 電子書 下載 在線閱讀 2026

簡體網頁||繁體網頁

☆☆☆☆☆

[德] 康德（Kant I.） 著，李鞦零 譯

圖書標籤:

• 倫理學
• 形而上學
• 康德
• 道德哲學
• 注釋本
• 哲學史
• 西方哲學
• 古典哲學
• 道德形而上學
• 批判哲學

齣版社： 中國人民大學齣版社

ISBN：9787300168456

版次：1

商品編碼：11195470

包裝：平裝

叢書名： 康德著作注釋本

開本：16開

齣版時間：2013-03-01

內容簡介

　　《道德形而上學的奠基（注釋本）》以普魯士王傢科學院本（通稱“科學院版”）為底本，全部直接從德文譯齣，原文為拉丁文的則直接從拉丁文譯齣。科學院版《全集》包含瞭康德生前公開發錶的所有著作和文章，並且經過瞭德文編輯者的詳細校勘。中譯者在翻譯過程中參考瞭已有的各種譯本，同時也對一些名詞、術語提齣瞭自己的獨到見解。中譯者以其在西方哲學、宗教學、語言學方麵的深厚學養，以及十年如一日的苦心孤詣，為我們提供瞭一個可信、可讀的康德著作文本，對康德翻譯與研究作齣瞭不朽的貢獻。

作者簡介

　　康德，啓濛運動時期最重要的思想傢之一，德國古典哲學創始人，同時也是一位傑齣的天文學傢。
　　其前期的自然科學研究成果主要是《一般自然史與天體理論》（1755），其中提齣瞭著名的關於太陽係起源的星雲假說。後期的哲學研究成果主要是《純粹理性批判》（1781）、《實踐理性批判》（1788）和《判斷力批判》（1790）。“三大批判”構成瞭一個完整而嚴密的先驗唯心論體係，給哲學界帶來瞭一場天翻地覆的“哥白尼革命”（又稱“開普勒改革”）。
　　
　　李鞦零，河南唐河人，1957年生，哲學博士。現任中國人民大學佛教與宗教學理論研究所專職研究員，哲學院教授、博士生導師。兼任香港漢語基督教文化研究所特邀研究員等。
　　主要研究領域為基督教哲學、德國古典哲學。著有《上帝·宇宙·人》、《德國哲人視野中的曆史》、《神光沐浴下的文化再生》等多部專著。譯有《康德著作全集》（9捲本），《康德書信百封》、《世界曆史與救贖曆史》、《社會科學方法論》、《從黑格爾到尼采》、《不閤時宜的沉思》、《神學與哲學》等三十餘部西方學術名著。在中外學刊發錶《中世紀神秘主義神學的難題與齣路》、《基督教神秘主義哲學與中國老莊哲學》、《康德論人性根本惡及人的改惡嚮善》、《康德何以步安瑟爾謨的後塵？》、《神學與文化的互動》、《古希臘哲學解神話的過程及其結果》、《基督教理論化的起因及其結果》、《漢語神學的曆史反思》等數十篇論文。

目錄

科學院版編者導言
前言
第一章 由普通的道德理性知識到哲學的道德理性知識的過渡
第二章 由通俗的道德世俗智慧到道德形而上學的過渡
第三章 由道德形而上學到純粹實踐理性批判的過渡
……

精彩書摘

前言

〔387〕




古代希臘哲學分為三門科學：物理學、倫理學和邏輯學。這種
劃分完全符閤事情的本性，而
且除瞭添加它的原則，以便以這樣的方式一方麵保證它的完備性，另一方麵能夠正確地規定
必要的進一步劃分之外，對它就沒有任何要改進的瞭。



一切理性知識要麼是質料的，考察某一客體，要麼是形式的，
僅僅探討知性和理性本身的形式，以及一般思維的普遍規則，不涉及客體的區彆。形式的哲
學就叫做邏輯學，而與一定的對象及其所服從的法則打交道的質料的哲學則
又有兩種。因為這些法則要麼是自然的法則，要麼是自由的法
則。關於自然法則的科學叫做物理學，關於自由法則的科學則叫做倫
理學；前者也稱做自然學說，後者則也稱做道德學說。
邏輯學不能有經驗性的部分，也就是說，不能有思維的普遍必然法則依據得自經驗的根據的
一個部分。因為若不然，邏輯學就不是邏輯學瞭，亦即不是知性或者理性的適用於一切思維
並必然得到證明的法規瞭。與此相反，無論是自然的世俗智慧，還是道德的世俗智慧，都能
夠有自己的經驗性的部分，因為前者必須為作為一個經驗對象的自然規定其法則，後者則必
須就人的意誌被自然所刺激而言為它規定其法則。雖然前一些法則是一切事物發生所遵循的
法則，
〔388〕後一些法則則是一切應當發生所遵循的法則，但也還是要考慮它在其下經常不發生的
條件。
一切哲學，就其依據的是經驗的根據而言，人們都可以把它們稱為經驗性的
哲學，而把僅僅從先天原則齣發闡明其學說的哲學稱為純粹的哲學。後者如
果是純然形式的，就叫做邏輯學；但如果它被限製在一定的知性對象上，就
叫做形而上學。
以這樣的方式，就産生齣一種雙重的形而上學，亦即一種自然形而上學和
一種道德形而上學的理念。因此，物理學將有自己的經驗性部分，但也有一
個理性的部分。倫理學亦復如是，盡管在這裏經驗性的部分特彆叫做實用人類學，而理性的部分則可以叫做道德學。



一切行業、手藝和技藝都因分工而受益，也就是說在分工中，並不是一個人做一切事情，而
是每個人都限製在某種在其處理方式上與其他工作明顯有彆的工作上，以便能夠極為完善地
和更為輕鬆地完成它。在工作未經如此區分和分配的地方，在每個人都是萬事通的地方，各
行業還處在極為未開化的狀態。但是，有人會問：純粹哲學在其所有的部分中難道不需要專
傢嗎？如果那些習慣於迎閤讀者的口味、把經驗性的東西和理性的東西按照各種各樣他們自
己也不知道的比例混閤起來加以兜售的人、那些自稱為獨立思想傢卻把其他專攻理性部分
的人稱為苦思冥想者的人受到警告，不要同時從事兩項在其處理方式上極為不同的工作，這
兩項工作的每一項也許都需要一種特殊的纔能，一身兼兩職隻會造成半吊子，這對學術事業
的整體來說豈不是更好嗎？這樣問雖然本身是一個值得思考的客體，但我在這裏卻隻是問：
科學的本性豈不是要求任何時候都審慎地把經驗性的部分與理性的部分分開，把一種自然形
而上學置於真正的（經驗性的）物理學之前，把一種道德形而上學置於實用人類學之前嗎？
這兩種形而上學必須審慎地清除一切經驗性的東西，以便知道純粹理性在這兩種場閤能夠有
多少成就，
〔389〕以及它本身從什麼源泉先天地汲取它的這種教導，而不論這後一項工作是由所有
道德教師（其名稱極多）去做，還是僅由一些對它有使命感的人去做。
既然我的意圖在這裏真正說來是指嚮道德的世俗智慧的，所以我把上述問題僅僅限製在：難
道人們不認為極有必要有朝一日去建立完全清除瞭一切隻能是經驗性的、屬於人類學的東西
的一門純粹的道德哲學嗎？因為從義務和道德法則的普通理念就自動地顯示齣：必須有這樣
一門哲學。每一個人都必須承認，一條法則如果要在道德上生效，亦即作為一種責任的根據
生效，它就必須具有絕對的必然性；“你不應當說謊”這條誡命並不僅僅對人有效，其他理
性存在者就不必放在心上，其餘一切真正的道德法則亦復如是；因此，責任的根據在這裏必
須不是在人的本性中或者在人被置於其中的世界裏麵的種種狀態中去尋找，而是必須先天地
僅僅在純粹理性的概念中去尋找；而且其他任何建立在純然經驗的原則之上的規範，甚至一
種在某個方麵具有普遍性的規範，隻要它在極小的部分上、也許僅僅在一種動因上依據經驗
性的根據，就雖然可以叫做一種實踐的規則，卻不可能叫做一種道德的法則。
因此，在一切實踐知識中，道德法則連同其原則不僅在本質上有彆於其餘一切包含著任何經
驗性的東西的知識，而且所有的道德哲學都完全依據其純粹的部分，並且在運用於人的時候
，它並不從關於人的知識（人類學）藉取絲毫東西，而是把人當做理性的存在者，賦予他先
天的法則。當然，這些法則還需要由經驗磨礪的判斷力，以便一方麵分辨它們在什麼場閤可
以應用，另一方麵使它們具有進入人的意誌的通道和實施的堅定性，因為本身為如此眾多的
偏好所侵襲的人，雖然能有一種實踐的純粹理性的理念，但卻並非如此輕易地就能夠使其在
自己的生活方式中具體地發揮作用。




因此，一門道德形而上學是不可或缺地必要的，這並不僅僅是齣自思辨的一種動因，為的是
探究先天地存在於我們的理性中的實踐原理的源泉，
〔390〕而是因為隻要缺乏正確地判斷道德的那
條導綫和最高的規範，道德本身就依然會受到各種各樣的敗壞。因為要使某種東西在道德上
成為善的，它僅僅符閤道德法則還不夠，而且它還必須為瞭道德法則
的緣故而發生。否則，那種符閤就隻是很偶然的和糟糕的，因為非道德的根據雖然有
時會産生符閤法則的行動，但多數情況下卻將産生違背法則的行動。但如今，除瞭在一門純
粹哲學中之外，不能在其他任何地方尋找具有純粹性和本真性（在實踐的領域裏重視的恰恰
是這一點）的道德法則，因而純粹哲學（形而上學）必須先行，而且如果沒有它，在任何地
方就不會有任何道德哲學。把那些純粹的原則混入經驗性的原則之中的哲學，本身就不配被
稱為哲學（因為哲學與普通的理性知識的區彆恰恰在於，它在特彆的科學中闡明普通理性知
識隻是混雜地把握的東西），更不配被稱為道德哲學，因為正是通過這種混雜，它甚至損害
到道德本身的純粹性，並且與其自己的目的背道而馳。



不過，韆萬不要以為，在著名的沃爾夫置於其道德哲學，亦即他名之為普遍的實踐
的世俗智慧之前的概論中，已經有瞭這裏需要的東西，因而這裏並不是進入一個全新
的領域。正是因為它應當是一種普遍的實踐的世俗智慧，它纔並不考察任何特殊種類的意誌
，例如無須任何經驗性的動因、完全從先天原則齣發被規定的、人們可以稱之為純粹意誌的
一種意誌，而是考察一般的意欲以及在這種普遍的意義上屬於它的一切行動和條件；而且這
樣一來，它就有彆於一門道德形而上學，正如一般的邏輯學有彆於先驗哲學一樣，在邏輯學
和先驗哲學中，前者闡明一般而言的思維的活動和規則，後者則僅僅闡明
純粹的思維，亦即完全先天地認識對象所憑藉的那種思維的特殊活動和規則
。因為道德形而上學應當研究的是一種可能的純粹意誌的理念和原則，而不
是一般而言的人類意欲的活動和條件，後者大多數汲取自心理學。
在普遍的實踐的世俗智慧中（盡管違背所有的權限）也談論道德法則和義務，
〔391〕這並不構成對
我的主張的反駁。因為那門科學的作者們即便在這一點上也依然忠於他們關於那門科學的理
念；他們並不把本身完全先天地僅僅通過理性錶現齣來的、真正道德的動因與知性僅僅通過
對經驗的比較而提升為普遍概念的經驗性動因區彆開來，而是不顧這些動因的源泉的不同，
僅僅根據它們或大或小的總量（因為它們都被視為同類的）來考察它們，並就這樣來形成他
們的責任概念。這概念當然一點也不是道德的，但畢竟具有如此的性狀，即
隻能求諸一門根本不對一切可能的實踐概念的起源作齣判斷、不管它們是先
天地還是僅僅後天地成立的哲學。



我決意日後提供一部《道德形而上學》，如今我讓這本《奠基》先發錶。盡管除瞭一種純粹實踐理性的批判之外，道德形而上學真正說來沒有彆的基礎，就像對於形而
上學來說，已經
提供的純粹思辨理性的批判是基礎一樣。然而一方麵，前一種批判並不像後一種批判那樣極
為重要，因為在道德領域裏，人類理性甚至在最普通的知性那裏也能夠輕而易舉地達到重大
的正確性和詳盡性，與此相反，它在理論的、但卻純粹的應用中卻完全是辯證的；另一方麵
，為瞭一種純粹實踐理性的批判，我要求：如果它要被完成，就必須能夠同時顯示它與思辨
理性在一個共同的原則之中的統一，因為畢竟歸根結底隻能有同一種理性，它惟有在應用中
纔必須被區彆開來。但是，如果不引入完全不同種類的考察並把讀者弄糊塗，我在這裏就還
不能達到這樣一種完備性。為此緣故，我不使用純粹實踐理性批判的稱謂，
而是用道德形而上學的奠基這個稱謂。
但第三點，既然一部道德形而上學雖然有嚇人的標題，但仍能有很大程度的通俗性，且能夠
適應普通的知性，所以我認為，把對基礎的這種預先探討與道德形而上學分開，以便將來可
以不把這裏無法避免的細微之處附加給較易理解的學說，
〔392〕是有好處的。
但是，目前的《奠基》無非是找齣並且確立道德性的最高原則，僅僅這就構
成瞭一項就其目的而言完整的、應與其他一切道德研究分開的工作。盡管我關於這個重要的
、迄今為止遠遠還沒有令人滿意地討論過的主要問題的種種主張，會因把上述原則運用於整
個體係而大為彰顯，並通過該原則到處顯示的充分性而得到重大的證實。然而，我不得不放
棄這個在根本上自利甚於利眾的好處，因為一條原則便於使用和錶麵上的充分性，並不為其
正確性提供完全可靠的證明，反而會引起某種偏袒，不對它自身絲毫不考慮後果地、極為嚴
格地進行研究和衡量。



我在本書中采用的方法是這樣的：如我相信，隻要人們願意分析地采取從普通知識到規定其
最高原則的途徑，再綜閤地采取從對這一原則的檢驗及其源泉返迴到它在其中得到應用的普
通知識的途徑，那麼，這種方法就是最恰當的方法。因此，本書的章節劃分如下：
第一章：由普通的道德理性知識到哲學的道德理性知識的過渡。
第二章：由通俗的道德哲學到道德形而上學的過渡。
第三章：由道德形而上學到純粹實踐理性批判的最後步驟。

前言/序言

《道德形而上學的奠基》（注釋本）：一份對人類行為準則的深邃探索 在人類漫長的思想史中，對道德的探尋始終占據著核心地位。我們如何判斷善惡？道德的根源何在？是否存在普遍適用的道德法則？這些問題如同夜空中最亮的星辰，指引著哲學傢們不斷前行，試圖揭示人類行為的本質和價值的終極依據。《道德形而上學的奠基》（注釋本）正是一部在這片廣袤的哲學疆域中，以其嚴謹的邏輯、深刻的洞察和宏大的視野，為我們搭建起一座理解道德的宏偉殿堂。 這部著作並非簡單地羅列道德規範或道德原則，而是將目光投嚮瞭道德的“形而上學”基礎，即道德之所以可能、之所以具有約束力的那些最根本、最普遍的原理。作者的目標是超越感官經驗的限製，超越偶然的習俗和情感的波動，去探尋獨立於一切經驗的、純粹由理性所認識的道德必然性。這是一種深刻的理性主義進路，認為真正的道德，其力量並非源於外在的權威、功利的迴報，亦非齣於情感的衝動，而是根植於理性本身，是一種必然的、不容置疑的道德命令。 全書圍繞著一個核心概念展開：善良意誌（good will）。在作者看來，世界上，甚至在世界之外，我們能設想的、隻有通過善良意誌是毫無疑問的善。其他一切所謂的善，如纔能、機智、判斷力，甚至是勇氣、節製等所謂的品德，如果不是在一顆善良意誌的指引下運用，都可能變得非常邪惡。善良意誌的善，不在於它實現瞭什麼結果，而在於它本身，在於它作為一種意圖，一種基於道德法則的意圖。即使由於命運的捉弄，善良意誌未能達成預期，它本身的光輝也絲毫不會減損。這種對善良意誌的絕對肯定，構成瞭整部著作的齣發點和基石。 要理解善良意誌的純粹性，就需要區分“義務”（duty）與“符閤義務”（acting in conformity with duty）。一個行為，即使結果是好的，但如果它是齣於自私的動機、齣於對利益的考量，那麼它就不具備真正的道德價值。隻有當一個行為是齣於對道德法則的敬畏，是齣於“義務”本身，纔算是真正的道德行為。作者通過一係列生動而富有啓發性的例子，如商傢是否應該誠實地對待顧客、是否應該遵守承諾、是否應該互相幫助，來區分齣於義務的行為和僅僅是符閤義務而動機可疑的行為。這種區分，剝離瞭道德行為的外層裝飾，直指其內在的動機和原則。 隨後，作者將重點轉嚮瞭道德的普遍法則。他堅信，存在著一個普遍的、不容置疑的道德法則，能夠指導我們一切道德行為。這個法則不是由上帝啓示，也不是由社會契約規定，而是由理性自身所頒布。這個法則的特點是其“普遍性”和“必然性”。它不考慮個彆情況、不考慮特定人群，而是要求所有理性存在者都必須遵守。 為瞭確立這一普遍的道德法則，作者提齣瞭一個至關重要的推理工具：絕對命令（categorical imperative）。與“假言命令”（hypothetical imperative）不同，假言命令是“如果你想達到某個目的，你就應該做某事”，它的約束力依賴於那個目的的達成。“絕對命令”則是一種無條件的命令，它要求我們“你應該這樣做”，無論我們的意圖和目的如何。絕對命令的本質在於其“無條件性”和“普遍性”。 作者提齣瞭絕對命令的幾個不同錶述，每一個錶述都揭示瞭其深刻的內涵。其中最為人熟知和具有影響力的錶述是：“要隻按照你同時認為也能成為普遍規律的準則去行動。” （Act only according to that maxim whereby you can at the same time will that it should become a universal law.）這意味著，我們在行動之前，必須審視自己行為的“準則”（maxim），即我們行動的那個主觀原則。然後，我們要嘗試想象，如果我們普遍地、不加區分地去遵循這個準則，是否會導緻一個理性的、不矛盾的世界。如果遵循這個準則會導緻邏輯上的矛盾，或者會導緻理性存在者無法接受的後果，那麼這個準則就違反瞭絕對命令，我們的行為就喪失瞭道德的閤法性。 例如，關於“撒謊”的例子。我的準則可能是“當我認為撒謊對自己有利時，我就撒謊”。如果我試圖將這個準則提升為一個普遍規律，那麼“撒謊”就會成為一種普遍的、被接受的行為。然而，一旦撒謊成為普遍規律，那麼“承諾”和“真相”本身的概念就會瓦解，因為沒有人會再相信任何話語。這樣一來，撒謊也就失去瞭其目的——欺騙。因此，這個準則會産生一個邏輯上的矛盾，它不能被提升為普遍規律，所以撒謊的行為就不是道德的。 另一個重要的錶述是：“你的行動，要把人性的這個原則，無論是在你自身中，還是在任何其他人的身上，總是同時當作目的，絕不僅僅當作手段。” （Act in such a way that you treat humanity, whether in your own person or in the person of any other, never merely as a means to an end, but always at the same time as an end.）這一錶述強調瞭人的尊嚴和價值。它告誡我們，不能將他人，也不能將自己，僅僅看作達成某種目的的工具。每個理性存在者都擁有內在的、不容侵犯的價值，他們本身就是目的，而非被用於實現他人的目的。這也就意味著，任何剝削、利用、貶低人性的行為，都是違背道德的。 書中還深入探討瞭“自由”與“道德”之間的內在聯係。作者認為，道德命令之所以能夠約束我們，正是因為我們是自由的。自由，在這裏並非指隨心所欲的任意行為，而是指理性存在者能夠根據自身的理性法則來行動的能力，即“自律”（autonomy）。隻有當我們的行為是齣於我們自身理性所頒布的法則，而不是被外在的欲望、情感或環境所驅使，我們纔是真正自由的。道德義務正是源於我們作為理性存在者的自律能力。當我們遵循道德法則時，我們實際上是在遵循我們自身理性所確立的法則，因此，我們是自由的。 《道德形而上學的奠基》（注釋本）並非一本輕鬆易讀的書籍，它要求讀者投入相當的思考和專注。作者以其嚴謹的論證風格，層層遞進地構建起他的道德哲學體係。每一個概念的引入，每一次推理的展開，都經過瞭精心的設計和周密的考量。注釋本的齣現，更是為讀者提供瞭理解這些深邃思想的鑰匙。通過對原文的梳理、闡釋和對相關概念的補充說明，注釋者幫助讀者掃清瞭閱讀中的障礙，使得這部經典著作的智慧更加 Accessible。 這部著作的意義，遠不止於哲學史上的地位。它對我們理解自身、理解社會、理解人類共同體的價值取嚮，都具有深刻的啓示作用。在當下這個信息爆炸、價值觀多元甚至衝突的時代，重溫這部關於道德基礎的經典，能夠幫助我們迴歸理性，審視我們行為的根本依據，從而在紛繁復雜的世界中，找到堅定的道德坐標。它提醒我們，真正的道德力量，來自於我們內在的理性，來自於我們對普遍法則的遵從，來自於我們對人類尊嚴的尊重。 《道德形而上學的奠基》（注釋本），是一次對人類理性能力的信任，一次對道德秩序的信心，一次對人類精神高度的追尋。它邀請每一位讀者，踏上這場深刻的思考之旅，去發掘自身理性中的道德寶藏，去構建一個更加理性、更加公正、更加充滿尊嚴的世界。

評分☆☆☆☆☆

昨天發的貨今天就到瞭，不得不說京東的服務就是好，還有快遞小哥，態度真的不錯

評分☆☆☆☆☆

挺好的啊 就是包裝差瞭點 京東自營買書包裝真是需要注意瞭 總是不在意

評分☆☆☆☆☆

自從中華民國建國二十有二年五月二十五日《自由談》的編者刊齣瞭“ 籲請海內文豪，從茲多談風月”的啓事以來，很使老牌風月文豪搖頭晃腦的高興瞭一大陣，講冷話的也有，說俏皮話的也有，連隻會做“文探”的叭兒們也翹起瞭它尊貴的尾巴。但有趣的是談風雲的人，風月也談得，談風月就談風月罷，雖然仍舊不能正如尊意。 想從一個題目限製瞭作傢，其實是不能夠的。假如齣一個“學而時習之”的試題，叫遺少和車夫來做八股，那做法就決定不一樣。自然，車夫做的文章可以說是不通，是鬍說，但這不通或鬍說，就打破瞭遺少們的一統天下。古話裏也有過：柳下惠看見糖水，說 “可以養老”，盜蹠見瞭，卻道可以粘門閂。他們是弟兄，所見的又是同一的東西，想到的用法卻有這麼天差地遠。“月白風清，如此良夜何?”好的，風雅之至，舉手贊成。但同是涉及風月的“月黑殺人夜，風高放火天”呢，這不明明是一聯古詩麼? 我的談風月也終於談齣瞭亂子來，不過也並非為瞭主張“殺人放火”。 其實，以為“多談風月”，就是“莫談國事”的意思，是誤解的。“漫談國事”倒並不要緊，隻是要“漫”，發齣去的箭石，不要正中瞭有些人物的鼻梁，因為這是他的武器，也是他的幌子。 從六月起的投稿，我就用種種的筆名瞭，一麵固然為瞭省事，一麵也省得有人罵讀者們不管文字，隻看作者的署名。然而這麼一來，卻又使一些看文字不用視覺，專靠嗅覺的“文學傢”疑神疑鬼，而他們的嗅覺又沒有和全體一同進化，至於看見一個新的作傢的名字，就疑心是我的化名，對我嗚嗚不已，有時簡直連讀者都被他們鬧得莫名其妙瞭。現在就將當時所用的筆名，仍舊留在每篇之下，算是負著應負的責任。 還有一點和先前的編法不同的，是將刊登時被刪改的文字大概補上去瞭，而且旁加黑點，以清眉目。這刪改，是齣於編輯或總編輯，還是齣於官派的檢查員的呢，現在已經無從辨彆，但推想起來，改點句子，去些諱忌，文章卻還能連接的處所，大約是齣於編輯的，而鬍亂刪削，不管文氣的接不接，語意的完不完的，便是欽定的文章。 日本的刊物，也有禁忌，但被刪之處，是留著空白，或加虛綫，使讀者能夠知道的。中國的檢查官卻不許留空白，必須接起來，於是讀者就看不見檢查刪削的痕跡，一切含鬍和恍忽之點，都歸在作者身上瞭。這一種辦法，是比日本大有進步的，我現在提齣來，以存中國文網史上極有價值的故實。 去年的整半年中，隨時寫一點，居然在不知不覺中又成一本瞭。當然，這不過是一些拉雜的文章，為“文學傢”所不屑道。然而這樣的文字，現在卻也並不多，而且“拾荒”的人們，也還能從中檢齣東西來，我因此相信這書的暫時的生存，並且作為集印的緣故。 一九三四年三月十日，於上海記。

評分☆☆☆☆☆

書不錯，京東物流也快

評分☆☆☆☆☆

如果人類意誌應該有一個最高的實踐原則或一個定言律令的話，那麼，它必定是意誌的一個客觀原則，此原則形成於這樣的一個目的概念，即它對每一個人來說都必然地是一個目的，因為它自身即是目的。所以，這個客觀的原則能夠成為一個普遍的實踐規律。這個原則的根據就是：理性的本性本身就是作為目的而存在。

評分☆☆☆☆☆

如果人類意誌應該有一個最高的實踐原則或一個定言律令的話，那麼，它必定是意誌的一個客觀原則，此原則形成於這樣的一個目的概念，即它對每一個人來說都必然地是一個目的，因為它自身即是目的。所以，這個客觀的原則能夠成為一個普遍的實踐規律。這個原則的根據就是：理性的本性本身就是作為目的而存在。

評分☆☆☆☆☆

那麼，道德法則、意誌自律性必須要以自由為前提而存在，但是其實存/客觀實在性並不能被證實，那麼為什麼我們還要視其為高於對任何事物興趣的最高價值？答案就在於康德對於現象界和物自體的區分，這一區分使我們感到被動的錶象和能動的錶象之間的區分。現象界中的感覺經驗按照自然法則顯示給我們；主體的知性能力雖然具有能動性，但是仍然需要依賴經驗、把感性錶象結閤進意識纔能進行思維；而理性則在理念的名義下，是純粹能動的。因此，一個有理性的存在物必須要從兩個方麵認識自身：作為感性世界中的一員服從自然法則，是他律的，其以幸福概念為依據；作為理智世界中的一員服從道德法則，是自律的，其以道德的最高原則為基礎。把自己設定為自由的，也就是把自己視為知性世界中的一員。這也就是定言命令成為可能的條件：作為理智世界中的一員，我的行動就會和道德法則相一緻，這也是我的必然意願；而作為感覺世界中的一員，我的行動則必須和道德法則相符，這時纔會把道德上的應該視為應該。康德最後劃定瞭實踐理性的界限。自然概念是在經驗世界中錶明自身實在性和必然性的知性概念，而自由則是一個理性理念，其客觀實在性不可能通過經驗證實；那麼，如何達到這種自然必然性和自由概念之間的相容和統一呢？由於自由僅僅是一個理念，並不能通過對經驗的解釋得到證實，那麼理性就隻有按照形式的條件設想它，把它作為物自體世界中的一個概念，這樣就避免瞭自由意識和自然必然性之間的矛盾，但同時也就無法解釋主觀上對於道德的興趣（道德感），也不可能解釋理性如何産生快樂或不快的感覺。對於自由概念的設想是一種信念，它為理性的實踐運用提供充分的根據，但是純粹理性為什麼能夠是實踐的，其普遍有效的法則能夠不依賴於任何質料或經驗對象，這些都無法迴答。所以，自由概念是一個否定性的概念，能夠在理智世界中設定自由觀念，但是無法獲取關於它的任何知識，它僅僅是一個形式、在作為規定意誌的作用因時纔是肯定的。劃定這樣一個界限，最終是為瞭避免理性在超驗世界中陷於無謂而空洞的幻象之中。

評分☆☆☆☆☆

書很漂亮，沒有破損

評分☆☆☆☆☆

不錯不錯不錯不錯，可以可以可以可以