中國遊仙文化 epub pdf mobi txt 電子書 下載 2024

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內容簡介

　　本書依托大量史料，運用社會史研究的方法，對中國古代遊仙文化的發生發展做瞭全麵係統的考察。同時對遊仙的主體——帝王、士人等對遊仙思想的接受及其遊仙活動，在大量占有瞭材料基礎上進行瞭鈎沉，並分析瞭其背後的生活理想和生命訴求，且對這種理想、訴求背後的價值給予瞭暢明的論斷。

作者簡介

　　汪湧豪，男，浙江鎮海人。1962年生於上海，1989年畢業於復旦大學中文係，獲文學博士學位。復旦大學中文係教授，博士生導師，上海作傢協會會員，復旦大學中國古代文學研究中心兼職教授，國務院政府特殊津貼專傢。曾為日本九州大學客座教授，神戶大學特任教授。主治中國古代文學與美學，兼及古代哲學、史學與文化批評。著作有《中國文學批評範疇及體係》《言說的立場》等。

　　俞灝敏，上海外國語大學國際文化交流學院教授，主要從事漢魏六朝的研究。

目錄

為何“中國根柢全在道教”（代序）

引言

第一章 遊仙觀念的曆史形成
昆侖、蓬萊與神仙
長生久視之道
仙與道的融閤

第二章 遊仙活動的宗教形態
神仙理論的構建
營造神仙世界
道術的張揚

第三章 帝王的夢想
萬壽無疆與萬代一祀
權欲、物欲與性欲
荒唐的代價

第四章 士人的歸趣
逍遙物外的追求
閉門修道與隱逸林泉
個體生命的安妥

第五章.道教徒的沉迷
洞天福地話訪仙
養氣煉丹與修仙法術
書符念咒的求仙秘訣

第六章 遊仙文化的意義探尋
生命追求的幻境摺射
取徑於儒釋文化的融通
生命宗教的輝光

結語

主要參考書目
初版後記
再版後記
新版後記

前言/序言

　　為何“中國根柢全在道教”

　　道教及學道遊仙活動幾乎貫穿上自朝堂政治下至民眾生活所有領域，對古代中國的社會曆史、文化學術與科學技術産生瞭十分巨大的影響，但遺憾的是，長期以來，因認識的模糊與觀念的掣肘，相較於國外甚至颱港，此間的道教研究整體上說還顯得相對薄弱，更不夠均衡。

　　§中國人的遊仙活動是建立在道教基礎上的，又為其典型的錶現形式。關於道教，最為人熟知的莫過於魯迅《1918年8月20日緻許壽裳》中提齣的“根柢說”：“《狂人日記》實為拙作，又有白話詩署‘唐俟，者，亦僕所為。前曾言中國根柢全在道教，此說近頗廣行。以此讀史，有許多問題可以迎刃而解。後以偶閱《通鑒》，乃悟中國人尚是食人民族，因成此篇。此種發見，關係亦甚大，而知者尚寥寥也。”因該判斷由談論《狂人日記》而起，他對道教的態度可知。信中所謂“後以偶閱《通鑒》，乃悟中國人尚是食人民族”，顯指以此為觀察的切入點或思緻的發端，可進一步獲緻如上結論。這與他稱自己翻檢曆史，從“仁義道德”的字縫裏看齣“吃人”是一個意思。

　　若再顧衡新文化運動的特殊語境，更可認定其所說“根柢”與“吃人”有關。也因為是這樣，此後凡言及道教，他都少有肯定。相反，在《隨感錄》三十八中將“講陰陽五行的道士”、“靜坐煉丹的仙人”與“講道學的儒生”、“打臉打把子的戲子”並稱為“我們幾百代的祖先裏麵”的“昏亂的人”，認為欲“立意改變”，當“掃除瞭昏亂的心思，和助成昏亂的物事（儒道兩派的文書）”，“即使不能立刻奏效，也可把那病毒略略羼淡”。就是《文學和齣汗》與梁實鞦論爭文學是否應描寫永恒人性，也會連帶申斥之，稱“在中國，從道士聽論道，從批評傢聽談文，都令人毛孔痙攣，汗不敢齣。然而這也許倒是中國的‘永久不變的人性，罷”。進而還對道教的基礎老莊也有否定，稱“我們雖掛孔子的門徒招牌，卻是莊生的私淑弟子……是與非不想辨……夢與覺也分不清”。據此，或不能說他是將中國的劣根性全都歸為道教瞭，但像有的論者認為“魯迅先生在這裏，是用極其簡潔的語言，肯定瞭道教在中國傳統文化中的地位和作用”（卿希泰《重溫魯迅先生“中國根柢全在道教”的科學論斷》，《社會科學研究》2002年第1期），是無論如何都說不過去的。

　　其實，對道教的批判並非魯迅獨有，新文化陣營中許多人都持這種觀點，且較魯迅將矛頭指嚮道士人品，稱其人“一麵亂偷瞭佛經造道經，而這道經就來罵佛經，而一麵又用瞭下流不堪的方法害和尚，鬧得烏煙瘴氣，亂七八遭”（《關於》），“中國自南北朝以來，凡有文人學士，道士和尚，大抵以‘無特操，為特色的”（《吃教》），他們的否定要更徹底更嚴苛。

　　如同年5月15日，錢玄同在《新青年》發錶《隨感錄·八》，就將道教稱為最野蠻的邪教，認為其自漢晉以來“實演上古極野蠻時代‘生殖器崇拜，之思想。二韆年來民智日衰，道德日壞，雖由於民賊之利用儒學以愚民；而大多數之心理舉不齣道教之範圍，實為一大原因”。《中國今後文字問題》一文又說：“欲使中國不亡，欲使中國民族為二十世紀文明之民族，必廢以孔學、滅道教為根本之解決。”也在同一年的7月15日，陳獨秀在同刊發錶《陰陽傢》，也稱“吾人不滿於儒傢者，以其分彆男女尊卑過甚，不閤於現代社會之生活也。然其說尚平實近乎情理。其教忠，教孝，教從，倘係施者自動的行為，在今世雖非善製，亦非惡行。故吾人最近之感想，古說最為害於中國者，非儒傢乃陰陽傢也（儒傢公羊一派，亦陰陽傢之假托也）；一變而為海上方士，再變而為東漢、北魏之道士，今之風水，算命，蔔卦，畫符，念咒，扶乩，煉丹，運氣，望氣，求雨，祈晴，迎神，說鬼，種種邪僻之事，橫行國中，實學不興，民智日僿，皆此一係學說之為害也。去邪說正人心，必自此始”。他們都認為道教有害世道人心，為禍有甚於儒教。

　　以後，周作人結閤中國社會的基層改良，在《鄉村與道教思想》中更直言“改良鄉村的最大阻力，便在鄉下人們自身的舊思想，這舊思想的主力是道教思想”，“平常講中國宗教的人，總說有儒釋道三教，其實儒教的綱常早已崩壞，佛教也隻剩瞭輪迴因果幾件和道教同化瞭的信仰還流行民間，支配國民思想的已經完全是道教的勢力瞭。我們不滿意於‘儒教’，說他貽害中國，這話雖非全無理由，但照事實看來，中國人的確都是道教徒瞭”。

　　聯係其時中國社會凸顯的種種問題，這些論述幾乎可視作魯迅“根柢說”的直接注腳，也是其所說此說近頗廣行的實際背景。它直白地呈示瞭其時知識界對道教的基本判斷，即道教是以三教為代錶的舊思想中最具支配性的主力，不僅奠定瞭中國人的社會心理，還使民智日僿，道德日壞，實學不興。故欲去邪說正人心救國傢，必從去道教始。

　　不難看齣，這種否定與斷棄的背後有著救亡圖存的時代訴求。承近代以來嚴復的變法維新與“革天”、“革神”的進化論主張，五四時期的啓濛教育都以否定宗教為職誌，尤其把崇信天命鬼神視作社會進步的阻力。有些人更持一種非宗教論的立場，藉19世紀中葉興起的科學主義來抗衡國粹主義、復古思潮和玄學迷信，尤其對傳統宗教有激烈的抨擊，直視其為阻礙國人覺醒與進步的元凶。如陳獨秀受孔德人類精神進化三段論的影響，就力主以科學“開拓吾人真實之信仰”，故《偶像破壞論》直稱“一切宗教所尊重的崇拜的神佛仙鬼，都是無用的騙人的偶像，都應該破壞！”“一切宗教就是騙人的偶像，阿彌陀佛是騙人的，耶和華是騙人的，玉皇大帝也是騙人的。一切宗教傢所尊重的神、佛、仙、鬼都是無用的騙人的偶像，都應當破壞”。鬍適深受杜威哲學和科學實證精神影響，反對重目的、輕方法，也明言欲救國必先興科學、教育而去宗教流毒，又在為《科學與人生觀》一書所作的序中稱：“但在今日的中國，在宗教信仰嚮來比較自由的中國，我們如果深信現有的科學證據隻能叫我們否認上帝的存在和靈魂的不滅，那麼，我們不妨老實自居為‘無神論者’。這樣的自稱並不就是武斷；因為我們的信仰是根據證據的。”

　　再廣而言之，由1922年李石曾、陳獨秀、李大釗、蔡元培等人以“非宗教大同盟”名義聯署《宣言》，提齣“我們要為人類社會掃除宗教的毒害。我們深惡痛絕宗教之流毒於人類社會十倍於洪水猛獸。有宗教可無人類，有人類便無宗教。宗教與人類，不能兩立”，到此後兩年“科玄論戰”中，丁文江引鬍適主張，以“我們這個時代的要求，不能不承認人類今日最大的責任與需要是把科學方法應用到人生問題上去”迴擊張君勱（《玄學與科學——評張君勱的“人生觀”》），某種意義上都是對這種時代要求的迴應。但也因為是這樣，其人對宗教、包括道教的否定和斷棄，有許多不免未得其全體或切中其肯綮。相反，有的甚至落在瞭道教之外。

　　魯迅顯然受這種時代的召喚並站在科學一邊。他反感俞復等人創辦《靈學雜誌》宣傳迷信，討厭《時報》報道還魂攝影，稱“滬上一班昏蟲又大搗鬼，至於為徐班侯之靈魂照相，其狀乃如鼻煙壺。人事不修，群趨鬼道，所謂國將亡聽命於神者哉”（《1918年3月10日緻許壽裳》），期待“假如真有這一日，則和尚、道士、巫師、星相傢、風水先生……的寶座，就都讓給瞭科學傢，我們也不必整年的見神見鬼瞭”（《運命》），並對章太炎“用宗教發起信心”的主張也多有質疑。

　　其實，章氏之所以有取佛教禪宗，是因其“自貴其心，不援鬼神”的萬法唯心論能砥礪人勇猛無畏，又能“製惡見而清汙俗”，增人道德（《人無我論》）。更主要的是，他認為般若本是“智”，佛陀本指“覺”，一切大乘的目的無非在“斷所知障”和“成就一切智者”，即教人發明最高的哲理，佛教重實證，教人在身心上實證真理，而非僅僅勸人信仰，是“隻與哲學傢為同聚，不與宗教傢為同聚”（《論佛法與宗教、哲學以及現實之關係》）。所以，他在《民報》上發錶《建立宗教論》，明言“宗教之高下勝劣，不容先論，要以上不失真，下有益於生民之道德為其準的”。顯然他之崇佛，有“以佛學易天下”、“以佛法救中國”的目的。

　　聯係清末以來，許多進步人士都視佛學為精深的思想，近代如龔自珍、魏源等具有改革思想者尤篤信之。以後康、梁與譚嗣同等人多用以為變法維新之助，辛亥革命黨人如章太炎、黃宗仰、蘇曼殊等人多認其為有助國傢民族之更化，即蔡元培也撰有《佛教護國論》。故梁啓超《清代學術概論》徑直稱其為晚清思想界的“伏流”，斷言“晚清所謂新學傢者，殆無一不與佛學有關係”。受日人影響，他也認為言窮理則宗教傢不如哲學傢，但言治事則哲學傢不如宗教傢，他的《論宗教傢與哲學傢之長短得失》直稱“曆史上英雄豪傑，能成大業轟轟烈烈者，大率有宗教思想之人多，而有哲學思想之人少”。似較章氏前說“隻與哲學傢為同聚”，更突齣佛學的革命性與行動性。

　　但當時的魯迅並不認可這些，他在《太炎先生二三事》中頗緻微辭，對以科學之名行神道迷信之實者就更反感瞭，認為“其實中國自所謂維新以來，何嘗真有科學。現在儒道諸公，卻徑把曆史上一味搗鬼不治人事的惡果，都移到科學身上……使國人格外惑亂，社會上罩滿瞭妖氣”，“要救治這‘幾至國亡種滅，的中國，那種‘孔聖人張天師傳言由山東來，的方法，是全不對癥的，隻有這鬼話的對頭的科學！———不是皮毛的真正的科學！”（《隨感錄三十三》）並直稱“做瞭人類想成仙；生在地上要上天；明明是現代人，吸著現在的空氣，卻偏要勒派朽腐的名教，僵死的語言，侮衊盡現在”者為“現在的屠殺者”（《現在的屠殺者》）。不過盡管如此，他的論說重點或基點同樣不全在道教，不是基於對道教本身所作的整體性的客觀研究，而在其後世的負麵影響。

　　據日人山本秀夫迴憶，1923年，想通過道教、特彆是民眾的道教信仰理解中國的名記者、學者橘樸，曾就北京道生銀行開業廣告詢問魯迅的觀感。魯迅認為許多人相信這傢所謂“慈善銀行”的行長為呂純陽仙人很可笑，但又指齣中國民間相信仙人不信當局的事實。“人的力量畢竟有限，所以，如果讓長生不死的神仙來試試的話，也許用不到那樣擔心瞭”，“而仙人是正直的，慈悲的，而且是具有超自然力的。因此，將財産委托給仙人沒錯兒。”山本斷言當時的中國，除魯迅外沒人具備與橘樸談論道教的學識，而上述迴答亦錶明其深知道教在民眾中的影響。

　　但其實，橘樸反對盲目崇拜西洋文明，認為“在與西洋無關涉的情況下經曆四韆年發展而來的文化，終究要用支那的尺度來評價”，所以談話中對自己這一看法未獲魯迅認可頗感遺憾。以後在《中國民族的政治思想》中，又將道教與儒教並視為中國古代思想的兩大傳統，認為比之儒教“更能代錶中國民族整體的思想與情感”，雖“包含著很多迷信的分子”，“但其教義的本源來自中國民族必然發生的特彆屬性，正所謂民族性的宗教。它雖然無法與基督教和佛教相比肩而成為人類普遍適用的，但我們有充分的理由承認它是一個卓越宏偉的宗教”（《橘樸著作集》第1捲，勁草書房，1966年版，第31、9頁。參見硃越利《魯迅與橘樸的談話》，《日本的中國移民》，三聯書店1987年版，第325—326頁；趙京華《魯迅與日本的中國研究——以橘樸為中心》，《新文學史料》2013年第4期）。前及論者據此以為，魯迅的談話正“可以作為他的‘中國根柢全在道教，這一科學論斷的另一個旁注”。又因他既以神仙為正直慈悲，被民眾視為救星，“就不太可能從道教文化中‘悟，齣一個‘食人民族’的結論”。如果這樣，那如何解讀橘樸當時的反應？又如何解釋他對道士“無特操”的一貫的譏評？

　　該論者還引五四前夕，當消滅宗教的呼聲甚囂塵上，魯迅作《破惡聲論》區分正信與迷信，認為宗教是客觀現實在人頭腦中的特殊反映，從無宗教到有宗教不惟有社會根源，還體現社會的進步。至於中國人的多神與實體崇拜與外國的一神與無形崇拜，從宗教功能來說並無本質差彆，藉此證明魯迅對鄙視甚至主張消滅傳統宗教的“僞士”是不取的。此說誠有理，但排開時代風氣的轉移和作者前後期思想變化等諸因素不談，其為宗教所作的辯護是否當然地就包括道教，包括橘樸與中野江漢所留意的“通俗道教”，尤其處在近代以來最衰微最缺乏創造力時期、因而每每流於職業濛騙者的民間諸道派，仍是需要認真厘清的問題。

　　還有，論及魯迅的宗教觀，今人每會引其《甲寅書帳》所載1914年購佛教書刊達75種、123冊。其實，魯迅一生購入的宗教典籍遠不止此數，光收集的佛教拓片及造像就近6000張，嘗稱“釋迦牟尼真是大哲，我平常對人生有許多難以解答的問題，他居然早已明白的啓示瞭”，許壽裳《亡友魯迅印象記》也說他1914以後“開始看佛經，用功很猛，彆人趕不上”，他批判小乘的虛僞與大乘的浮滑也都極中肯綮，然證明其佛教修養深厚與不廢宗教固可，說明其係統研究過道教或彆的宗教則不免牽強。

　　今天，我們已能客觀地看待魯迅。據此想指齣，較之顧頡剛《第一冊自序》稱“如果要知道我們民族的信仰與思想，這種書（指《道藏》）比瞭儒學正統的《十三經》重要得多”，或陳寅恪《馮友蘭下冊審查報告》以馮氏所著對道教無所著墨為憾，“此則吾國思想史上前修所遺之缺憾，更有俟於後賢追補者也”，不惟錢玄同等人對傳統宗教的否定不免簡單化，也沒有完整把握道教教旨及其對中國人的深刻影響，即魯迅的否定同樣多見雜文傢的冷雋與波俏，雖不乏論戰的智慧，用以討論國民性，尤有過人的洞見，但要說夠得上是對道教本身所作的著實的學理判斷則不能，因此是不能當作科學論斷的。

　　這樣說其實並無礙於魯迅的偉大。因為自漢代王充以下，一直到宋代的李覯、石介與明清時的王廷相、洪亮吉，許多思想深刻、思理清順的人都有對道教的激情批斥，他們的觀察有時也僅著落在神道設教的消極麵。就是對道教的來源，在他之前，也已有梁啓超在《中國曆史研究法》中貶稱“道教是一麵抄襲老子、莊子的教理，一麵采佛教的形式及其皮毛，湊閤起來的……他們所做的事，對於民族毫無利益；而且以左道惑眾，擾亂治安，曆代不絕。講中國宗教，若拿道教做代錶，我實在很不願意……他於中國社會既無多大關係，於中國國民心理又無多大影響”。而梁氏所論的源頭又來自硃熹的“道傢有老莊書，卻不知看，盡為釋氏竊而用之，卻去仿效釋氏經教之屬。譬如巨室子弟，所有珍寶悉為人所盜去，卻去收拾人傢破甕破釜！”(《硃子語類》捲一百二十五)或許還有龔自珍的“餘平生不喜道書，亦不願見道士，以其剿用佛書門麵語，而歸墟隻在長生，其術至淺易，宜其無瓌文淵義也”(《上清真人碑書後》)。

　　但硃熹“終朝讀道書”(《讀道書作六首》其一)，嘗撰《陰符經注解》和《參同契考異》，是深諳其理的，並如同程頤真元之氣論、周敦頤懲忿窒欲說與二程的靜坐修養法對道教多有汲取一樣，他的修養理論也從道教養生說中吸納瞭許多營養。至於龔自珍，也頗識葛洪、陶弘景之“飄颻放曠之樂”，及“遠師莊周、列禦寇，近亦不失王輔嗣一輩遺意”之淵雅。故不帶偏見地說，道教廣取博收正是道教能成為三教之一的地方，硃熹及宋明諸儒吸取瞭這種長處，中國人的信仰世界有許多也正植基於這種長處。有鑒於道教廣有信眾，影響是如此的深遠，既稱其“左道惑眾”，也就是承認瞭這一點，怎麼能再說它“於中國社會既無多大關係，於中國國民心理又無多大影響”呢？

　　在西方，也可見到同樣的誤判。如馬剋斯·韋伯基於歐洲宗教信仰背景，認為與代錶士人價值的儒教不同，“道教不過是個巫師的組織”，“是一種絕對反理性的、坦率地說是一種非常低下的巫術性、長生術、治療學與消災術”。其“教義雖然不同於巫術的粗陋和‘普遍主義’的理論，但它並沒有更理性地産生作用，也沒有形成一種抗衡力量”。因此，與佛教傳入中國後不再是早期的救贖宗教，變成實施巫術與秘法的僧侶組織一樣，道教也“沒有成為在社會學上具有決定性意義的宗教團體”(《儒教與道教》，江蘇人民齣版社2003年，第126、179頁)。

　　§那麼，究竟該如何認識道教之與中國社會與中國人的影響，從而準確把握魯迅“根柢說”的閤理內涵呢？想來，基於道教自身的教義教旨，尤其是立足其對儒釋道等各傢各派思想的汲取，以及對中國社會的深廣影響作全麵客觀的討論非常有必要。

　　就道教自身的教義教旨而言，大抵源自古代的鬼神崇拜、方仙之說和道傢哲學。詳言之，除原始巫術、神仙方術和黃老之學外，它對易學、陰陽五行、墨傢思想和儒傢倫理及董仲舒的神學目的論都有汲取和改造。譬如易學就綜閤瞭儒道兩傢，建構齣瞭獨特的煉養易學體係。此外，它還融攝瞭佛教的彼岸、果報、輪迴與心性等觀念。尤其以後全真教講三教圓融、性命雙修，道禪融閤的明心見性說、先性後命的內丹之說及三教閤一的宗教倫理，更可見理學心性論與禪宗心性論雜糅的痕跡。

　　由此，它建構起一整套以道本體論為基礎、神仙論和宇宙論相統一的理論體係，形成重人貴生、樂生惡死與精氣神閤一的獨特的生命觀。盡管未脫盡神仙方術的影響，既包括通過自身修煉達到長生不死的養生修仙之術——因其與道契閤與己切近，通常為以士大夫為代錶的知識階層及一般信眾所信奉；又包括人為乾預或溝通外部鬼神世界的儀式、法術及占驗術——因其禁祝禱祈於仙道閤，通常為以道士煉師為主體的深度癡迷者所熱衷。不過，鑒於“眾生多患，大道苦希微。不有神仙福，難明造化機”(丘處機《示眾》之二十九)，故就通過虔誠發願與持久修煉求得個體生命的頤養與長存方麵，兩者隻是方法不，並無嚮慕上的區彆。這種貫諸日常的義理與技術閤一的慕仙求仙活動，就是古人所謂的遊仙。

　　用以遊仙的長生修仙術主要有外丹與內丹兩派。外丹術是所謂假外物以自固，它以模擬宇宙自然為成仙的前提，持一種萬物自然嬗變論或改性論立場，認為物質的性質可以轉移，人對物質的演化可以調控。故已有論者總結，它的本體論基礎是陰陽五行物質觀和天人感應原理，實踐論基礎是物類變化觀。而仙丹在它那裏，就是一種物質化瞭的道。作為先秦道論和道教宇宙論的體現，外丹術不僅包含許多古老的化學實驗，為以後眾多古代發明奠定基礎，還包含瞭古人對人體精神與宇宙物質相互作用的深湛證悟。

　　以後，外丹術衰微，內丹術興起。作為對道傢道法自然說的另類提倡，這種性命雙修的內煉體係和逆修返源的仙道理論最重視天與人閤，既以人的身體為小宇宙，為能返本還元、真性永存而強調“順則生人，逆則成仙”，又明示坐忘守一、內觀存想等清心寡欲的識心見性之法，要人在尊自然、識陰陽、崇虛無和尚柔弱的修養過程中，內擬宇宙的反演過程，使一己生命得以與宇宙同一，與道同體。如此愛死有待，養身有為，寡淡外欲，充實內裏，從而在融攝隋唐修心理論的同時，深化瞭道傢的道氣宇宙觀，賦予瞭傳統形神觀及修養理論以新的內容。

　　從此以後，類似“道亦不遠於人矣”(《靈寶畢法》)，成為人的通識。“人能割愛去貪，守雌抱一，遊心恬淡，閤氣於虛無……與安期羨門之流、洪崖洞玄之屬同列仙班，不為難矣”(範懌《重陽集序》引王重陽語)，更廣為人信從。此所以古人說：“唯餘養心法，修此與天通”，“勤行皆是道，謫下尚為仙”(徐鉉《步虛詞》其三、其四)。又由於成仙再非指身離世，言心地也；得道也再非指永世不死，而指身在凡間心在聖境，隻要做到積功纍行，勤修濟世，真性不亂，萬緣不掛，人就能行且寄於塵中心已明於物外，進而歸虛無而臻永存，神仙就此變得可緻可求，神秘的神仙觀念就此變得世俗化也更人性化瞭，此所以古人又說：“好閑平地即神仙”，“神仙不用尋行跡，隻嚮漁樵混姓名”(方一夔《神仙》)。

　　如此和光同塵、與世推移可緻仙，普渡群生、遍拔黎庶能成仙，普遍以修身積德為長生成仙的條件，講究自己發願研求以與造化爭權，並重效驗而不空談心性，實修實證，今生現得，既不迴避感官主義和享樂主義的挑戰，又極注意撫慰現實中屢受創痛與挫摺的人心，甚至“神仙亦人”的觀念也因此得到瞭明確的確立，

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