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内容简介

　　本书依托大量史料，运用社会史研究的方法，对中国古代游仙文化的发生发展做了全面系统的考察。同时对游仙的主体——帝王、士人等对游仙思想的接受及其游仙活动，在大量占有了材料基础上进行了钩沉，并分析了其背后的生活理想和生命诉求，且对这种理想、诉求背后的价值给予了畅明的论断。

作者简介

　　汪涌豪，男，浙江镇海人。1962年生于上海，1989年毕业于复旦大学中文系，获文学博士学位。复旦大学中文系教授，博士生导师，上海作家协会会员，复旦大学中国古代文学研究中心兼职教授，国务院政府特殊津贴专家。曾为日本九州大学客座教授，神户大学特任教授。主治中国古代文学与美学，兼及古代哲学、史学与文化批评。著作有《中国文学批评范畴及体系》《言说的立场》等。

　　俞灏敏，上海外国语大学国际文化交流学院教授，主要从事汉魏六朝的研究。

目录

为何“中国根柢全在道教”（代序）

引言

第一章 游仙观念的历史形成
昆仑、蓬莱与神仙
长生久视之道
仙与道的融合

第二章 游仙活动的宗教形态
神仙理论的构建
营造神仙世界
道术的张扬

第三章 帝王的梦想
万寿无疆与万代一祀
权欲、物欲与性欲
荒唐的代价

第四章 士人的归趣
逍遥物外的追求
闭门修道与隐逸林泉
个体生命的安妥

第五章.道教徒的沉迷
洞天福地话访仙
养气炼丹与修仙法术
书符念咒的求仙秘诀

第六章 游仙文化的意义探寻
生命追求的幻境折射
取径于儒释文化的融通
生命宗教的辉光

结语

主要参考书目
初版后记
再版后记
新版后记

前言/序言

　　为何“中国根柢全在道教”

　　道教及学道游仙活动几乎贯穿上自朝堂政治下至民众生活所有领域，对古代中国的社会历史、文化学术与科学技术产生了十分巨大的影响，但遗憾的是，长期以来，因认识的模糊与观念的掣肘，相较于国外甚至台港，此间的道教研究整体上说还显得相对薄弱，更不够均衡。

　　§中国人的游仙活动是建立在道教基础上的，又为其典型的表现形式。关于道教，最为人熟知的莫过于鲁迅《1918年8月20日致许寿裳》中提出的“根柢说”：“《狂人日记》实为拙作，又有白话诗署‘唐俟，者，亦仆所为。前曾言中国根柢全在道教，此说近颇广行。以此读史，有许多问题可以迎刃而解。后以偶阅《通鉴》，乃悟中国人尚是食人民族，因成此篇。此种发见，关系亦甚大，而知者尚寥寥也。”因该判断由谈论《狂人日记》而起，他对道教的态度可知。信中所谓“后以偶阅《通鉴》，乃悟中国人尚是食人民族”，显指以此为观察的切入点或思致的发端，可进一步获致如上结论。这与他称自己翻检历史，从“仁义道德”的字缝里看出“吃人”是一个意思。

　　若再顾衡新文化运动的特殊语境，更可认定其所说“根柢”与“吃人”有关。也因为是这样，此后凡言及道教，他都少有肯定。相反，在《随感录》三十八中将“讲阴阳五行的道士”、“静坐炼丹的仙人”与“讲道学的儒生”、“打脸打把子的戏子”并称为“我们几百代的祖先里面”的“昏乱的人”，认为欲“立意改变”，当“扫除了昏乱的心思，和助成昏乱的物事（儒道两派的文书）”，“即使不能立刻奏效，也可把那病毒略略羼淡”。就是《文学和出汗》与梁实秋论争文学是否应描写永恒人性，也会连带申斥之，称“在中国，从道士听论道，从批评家听谈文，都令人毛孔痉挛，汗不敢出。然而这也许倒是中国的‘永久不变的人性，罢”。进而还对道教的基础老庄也有否定，称“我们虽挂孔子的门徒招牌，却是庄生的私淑弟子……是与非不想辨……梦与觉也分不清”。据此，或不能说他是将中国的劣根性全都归为道教了，但像有的论者认为“鲁迅先生在这里，是用极其简洁的语言，肯定了道教在中国传统文化中的地位和作用”（卿希泰《重温鲁迅先生“中国根柢全在道教”的科学论断》，《社会科学研究》2002年第1期），是无论如何都说不过去的。

　　其实，对道教的批判并非鲁迅独有，新文化阵营中许多人都持这种观点，且较鲁迅将矛头指向道士人品，称其人“一面乱偷了佛经造道经，而这道经就来骂佛经，而一面又用了下流不堪的方法害和尚，闹得乌烟瘴气，乱七八遭”（《关于》），“中国自南北朝以来，凡有文人学士，道士和尚，大抵以‘无特操，为特色的”（《吃教》），他们的否定要更彻底更严苛。

　　如同年5月15日，钱玄同在《新青年》发表《随感录·八》，就将道教称为最野蛮的邪教，认为其自汉晋以来“实演上古极野蛮时代‘生殖器崇拜，之思想。二千年来民智日衰，道德日坏，虽由于民贼之利用儒学以愚民；而大多数之心理举不出道教之范围，实为一大原因”。《中国今后文字问题》一文又说：“欲使中国不亡，欲使中国民族为二十世纪文明之民族，必废以孔学、灭道教为根本之解决。”也在同一年的7月15日，陈独秀在同刊发表《阴阳家》，也称“吾人不满于儒家者，以其分别男女尊卑过甚，不合于现代社会之生活也。然其说尚平实近乎情理。其教忠，教孝，教从，倘系施者自动的行为，在今世虽非善制，亦非恶行。故吾人最近之感想，古说最为害于中国者，非儒家乃阴阳家也（儒家公羊一派，亦阴阳家之假托也）；一变而为海上方士，再变而为东汉、北魏之道士，今之风水，算命，卜卦，画符，念咒，扶乩，炼丹，运气，望气，求雨，祈晴，迎神，说鬼，种种邪僻之事，横行国中，实学不兴，民智日僿，皆此一系学说之为害也。去邪说正人心，必自此始”。他们都认为道教有害世道人心，为祸有甚于儒教。

　　以后，周作人结合中国社会的基层改良，在《乡村与道教思想》中更直言“改良乡村的最大阻力，便在乡下人们自身的旧思想，这旧思想的主力是道教思想”，“平常讲中国宗教的人，总说有儒释道三教，其实儒教的纲常早已崩坏，佛教也只剩了轮回因果几件和道教同化了的信仰还流行民间，支配国民思想的已经完全是道教的势力了。我们不满意于‘儒教’，说他贻害中国，这话虽非全无理由，但照事实看来，中国人的确都是道教徒了”。

　　联系其时中国社会凸显的种种问题，这些论述几乎可视作鲁迅“根柢说”的直接注脚，也是其所说此说近颇广行的实际背景。它直白地呈示了其时知识界对道教的基本判断，即道教是以三教为代表的旧思想中最具支配性的主力，不仅奠定了中国人的社会心理，还使民智日僿，道德日坏，实学不兴。故欲去邪说正人心救国家，必从去道教始。

　　不难看出，这种否定与断弃的背后有着救亡图存的时代诉求。承近代以来严复的变法维新与“革天”、“革神”的进化论主张，五四时期的启蒙教育都以否定宗教为职志，尤其把崇信天命鬼神视作社会进步的阻力。有些人更持一种非宗教论的立场，借19世纪中叶兴起的科学主义来抗衡国粹主义、复古思潮和玄学迷信，尤其对传统宗教有激烈的抨击，直视其为阻碍国人觉醒与进步的元凶。如陈独秀受孔德人类精神进化三段论的影响，就力主以科学“开拓吾人真实之信仰”，故《偶像破坏论》直称“一切宗教所尊重的崇拜的神佛仙鬼，都是无用的骗人的偶像，都应该破坏！”“一切宗教就是骗人的偶像，阿弥陀佛是骗人的，耶和华是骗人的，玉皇大帝也是骗人的。一切宗教家所尊重的神、佛、仙、鬼都是无用的骗人的偶像，都应当破坏”。胡适深受杜威哲学和科学实证精神影响，反对重目的、轻方法，也明言欲救国必先兴科学、教育而去宗教流毒，又在为《科学与人生观》一书所作的序中称：“但在今日的中国，在宗教信仰向来比较自由的中国，我们如果深信现有的科学证据只能叫我们否认上帝的存在和灵魂的不灭，那么，我们不妨老实自居为‘无神论者’。这样的自称并不就是武断；因为我们的信仰是根据证据的。”

　　再广而言之，由1922年李石曾、陈独秀、李大钊、蔡元培等人以“非宗教大同盟”名义联署《宣言》，提出“我们要为人类社会扫除宗教的毒害。我们深恶痛绝宗教之流毒于人类社会十倍于洪水猛兽。有宗教可无人类，有人类便无宗教。宗教与人类，不能两立”，到此后两年“科玄论战”中，丁文江引胡适主张，以“我们这个时代的要求，不能不承认人类今日最大的责任与需要是把科学方法应用到人生问题上去”回击张君劢（《玄学与科学——评张君劢的“人生观”》），某种意义上都是对这种时代要求的回应。但也因为是这样，其人对宗教、包括道教的否定和断弃，有许多不免未得其全体或切中其肯綮。相反，有的甚至落在了道教之外。

　　鲁迅显然受这种时代的召唤并站在科学一边。他反感俞复等人创办《灵学杂志》宣传迷信，讨厌《时报》报道还魂摄影，称“沪上一班昏虫又大捣鬼，至于为徐班侯之灵魂照相，其状乃如鼻烟壶。人事不修，群趋鬼道，所谓国将亡听命于神者哉”（《1918年3月10日致许寿裳》），期待“假如真有这一日，则和尚、道士、巫师、星相家、风水先生……的宝座，就都让给了科学家，我们也不必整年的见神见鬼了”（《运命》），并对章太炎“用宗教发起信心”的主张也多有质疑。

　　其实，章氏之所以有取佛教禅宗，是因其“自贵其心，不援鬼神”的万法唯心论能砥砺人勇猛无畏，又能“制恶见而清污俗”，增人道德（《人无我论》）。更主要的是，他认为般若本是“智”，佛陀本指“觉”，一切大乘的目的无非在“断所知障”和“成就一切智者”，即教人发明最高的哲理，佛教重实证，教人在身心上实证真理，而非仅仅劝人信仰，是“只与哲学家为同聚，不与宗教家为同聚”（《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》）。所以，他在《民报》上发表《建立宗教论》，明言“宗教之高下胜劣，不容先论，要以上不失真，下有益于生民之道德为其准的”。显然他之崇佛，有“以佛学易天下”、“以佛法救中国”的目的。

　　联系清末以来，许多进步人士都视佛学为精深的思想，近代如龚自珍、魏源等具有改革思想者尤笃信之。以后康、梁与谭嗣同等人多用以为变法维新之助，辛亥革命党人如章太炎、黄宗仰、苏曼殊等人多认其为有助国家民族之更化，即蔡元培也撰有《佛教护国论》。故梁启超《清代学术概论》径直称其为晚清思想界的“伏流”，断言“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系”。受日人影响，他也认为言穷理则宗教家不如哲学家，但言治事则哲学家不如宗教家，他的《论宗教家与哲学家之长短得失》直称“历史上英雄豪杰，能成大业轰轰烈烈者，大率有宗教思想之人多，而有哲学思想之人少”。似较章氏前说“只与哲学家为同聚”，更突出佛学的革命性与行动性。

　　但当时的鲁迅并不认可这些，他在《太炎先生二三事》中颇致微辞，对以科学之名行神道迷信之实者就更反感了，认为“其实中国自所谓维新以来，何尝真有科学。现在儒道诸公，却径把历史上一味捣鬼不治人事的恶果，都移到科学身上……使国人格外惑乱，社会上罩满了妖气”，“要救治这‘几至国亡种灭，的中国，那种‘孔圣人张天师传言由山东来，的方法，是全不对症的，只有这鬼话的对头的科学！———不是皮毛的真正的科学！”（《随感录三十三》）并直称“做了人类想成仙；生在地上要上天；明明是现代人，吸着现在的空气，却偏要勒派朽腐的名教，僵死的语言，侮蔑尽现在”者为“现在的屠杀者”（《现在的屠杀者》）。不过尽管如此，他的论说重点或基点同样不全在道教，不是基于对道教本身所作的整体性的客观研究，而在其后世的负面影响。

　　据日人山本秀夫回忆，1923年，想通过道教、特别是民众的道教信仰理解中国的名记者、学者橘朴，曾就北京道生银行开业广告询问鲁迅的观感。鲁迅认为许多人相信这家所谓“慈善银行”的行长为吕纯阳仙人很可笑，但又指出中国民间相信仙人不信当局的事实。“人的力量毕竟有限，所以，如果让长生不死的神仙来试试的话，也许用不到那样担心了”，“而仙人是正直的，慈悲的，而且是具有超自然力的。因此，将财产委托给仙人没错儿。”山本断言当时的中国，除鲁迅外没人具备与橘朴谈论道教的学识，而上述回答亦表明其深知道教在民众中的影响。

　　但其实，橘朴反对盲目崇拜西洋文明，认为“在与西洋无关涉的情况下经历四千年发展而来的文化，终究要用支那的尺度来评价”，所以谈话中对自己这一看法未获鲁迅认可颇感遗憾。以后在《中国民族的政治思想》中，又将道教与儒教并视为中国古代思想的两大传统，认为比之儒教“更能代表中国民族整体的思想与情感”，虽“包含着很多迷信的分子”，“但其教义的本源来自中国民族必然发生的特别属性，正所谓民族性的宗教。它虽然无法与基督教和佛教相比肩而成为人类普遍适用的，但我们有充分的理由承认它是一个卓越宏伟的宗教”（《橘朴著作集》第1卷，劲草书房，1966年版，第31、9页。参见朱越利《鲁迅与橘朴的谈话》，《日本的中国移民》，三联书店1987年版，第325—326页；赵京华《鲁迅与日本的中国研究——以橘朴为中心》，《新文学史料》2013年第4期）。前及论者据此以为，鲁迅的谈话正“可以作为他的‘中国根柢全在道教，这一科学论断的另一个旁注”。又因他既以神仙为正直慈悲，被民众视为救星，“就不太可能从道教文化中‘悟，出一个‘食人民族’的结论”。如果这样，那如何解读橘朴当时的反应？又如何解释他对道士“无特操”的一贯的讥评？

　　该论者还引五四前夕，当消灭宗教的呼声甚嚣尘上，鲁迅作《破恶声论》区分正信与迷信，认为宗教是客观现实在人头脑中的特殊反映，从无宗教到有宗教不惟有社会根源，还体现社会的进步。至于中国人的多神与实体崇拜与外国的一神与无形崇拜，从宗教功能来说并无本质差别，藉此证明鲁迅对鄙视甚至主张消灭传统宗教的“伪士”是不取的。此说诚有理，但排开时代风气的转移和作者前后期思想变化等诸因素不谈，其为宗教所作的辩护是否当然地就包括道教，包括橘朴与中野江汉所留意的“通俗道教”，尤其处在近代以来最衰微最缺乏创造力时期、因而每每流于职业蒙骗者的民间诸道派，仍是需要认真厘清的问题。

　　还有，论及鲁迅的宗教观，今人每会引其《甲寅书帐》所载1914年购佛教书刊达75种、123册。其实，鲁迅一生购入的宗教典籍远不止此数，光收集的佛教拓片及造像就近6000张，尝称“释迦牟尼真是大哲，我平常对人生有许多难以解答的问题，他居然早已明白的启示了”，许寿裳《亡友鲁迅印象记》也说他1914以后“开始看佛经，用功很猛，别人赶不上”，他批判小乘的虚伪与大乘的浮滑也都极中肯綮，然证明其佛教修养深厚与不废宗教固可，说明其系统研究过道教或别的宗教则不免牵强。

　　今天，我们已能客观地看待鲁迅。据此想指出，较之顾颉刚《第一册自序》称“如果要知道我们民族的信仰与思想，这种书（指《道藏》）比了儒学正统的《十三经》重要得多”，或陈寅恪《冯友兰下册审查报告》以冯氏所著对道教无所著墨为憾，“此则吾国思想史上前修所遗之缺憾，更有俟于后贤追补者也”，不惟钱玄同等人对传统宗教的否定不免简单化，也没有完整把握道教教旨及其对中国人的深刻影响，即鲁迅的否定同样多见杂文家的冷隽与波俏，虽不乏论战的智慧，用以讨论国民性，尤有过人的洞见，但要说够得上是对道教本身所作的著实的学理判断则不能，因此是不能当作科学论断的。

　　这样说其实并无碍于鲁迅的伟大。因为自汉代王充以下，一直到宋代的李觏、石介与明清时的王廷相、洪亮吉，许多思想深刻、思理清顺的人都有对道教的激情批斥，他们的观察有时也仅着落在神道设教的消极面。就是对道教的来源，在他之前，也已有梁启超在《中国历史研究法》中贬称“道教是一面抄袭老子、庄子的教理，一面采佛教的形式及其皮毛，凑合起来的……他们所做的事，对于民族毫无利益；而且以左道惑众，扰乱治安，历代不绝。讲中国宗教，若拿道教做代表，我实在很不愿意……他于中国社会既无多大关系，于中国国民心理又无多大影响”。而梁氏所论的源头又来自朱熹的“道家有老庄书，却不知看，尽为释氏窃而用之，却去仿效释氏经教之属。譬如巨室子弟，所有珍宝悉为人所盗去，却去收拾人家破瓮破釜！”(《朱子语类》卷一百二十五)或许还有龚自珍的“余平生不喜道书，亦不愿见道士，以其剿用佛书门面语，而归墟只在长生，其术至浅易，宜其无瓌文渊义也”(《上清真人碑书后》)。

　　但朱熹“终朝读道书”(《读道书作六首》其一)，尝撰《阴符经注解》和《参同契考异》，是深谙其理的，并如同程颐真元之气论、周敦颐惩忿窒欲说与二程的静坐修养法对道教多有汲取一样，他的修养理论也从道教养生说中吸纳了许多营养。至于龚自珍，也颇识葛洪、陶弘景之“飘飖放旷之乐”，及“远师庄周、列御寇，近亦不失王辅嗣一辈遗意”之渊雅。故不带偏见地说，道教广取博收正是道教能成为三教之一的地方，朱熹及宋明诸儒吸取了这种长处，中国人的信仰世界有许多也正植基于这种长处。有鉴于道教广有信众，影响是如此的深远，既称其“左道惑众”，也就是承认了这一点，怎么能再说它“于中国社会既无多大关系，于中国国民心理又无多大影响”呢？

　　在西方，也可见到同样的误判。如马克斯·韦伯基于欧洲宗教信仰背景，认为与代表士人价值的儒教不同，“道教不过是个巫师的组织”，“是一种绝对反理性的、坦率地说是一种非常低下的巫术性、长生术、治疗学与消灾术”。其“教义虽然不同于巫术的粗陋和‘普遍主义’的理论，但它并没有更理性地产生作用，也没有形成一种抗衡力量”。因此，与佛教传入中国后不再是早期的救赎宗教，变成实施巫术与秘法的僧侣组织一样，道教也“没有成为在社会学上具有决定性意义的宗教团体”(《儒教与道教》，江苏人民出版社2003年，第126、179页)。

　　§那么，究竟该如何认识道教之与中国社会与中国人的影响，从而准确把握鲁迅“根柢说”的合理内涵呢？想来，基于道教自身的教义教旨，尤其是立足其对儒释道等各家各派思想的汲取，以及对中国社会的深广影响作全面客观的讨论非常有必要。

　　就道教自身的教义教旨而言，大抵源自古代的鬼神崇拜、方仙之说和道家哲学。详言之，除原始巫术、神仙方术和黄老之学外，它对易学、阴阳五行、墨家思想和儒家伦理及董仲舒的神学目的论都有汲取和改造。譬如易学就综合了儒道两家，建构出了独特的炼养易学体系。此外，它还融摄了佛教的彼岸、果报、轮回与心性等观念。尤其以后全真教讲三教圆融、性命双修，道禅融合的明心见性说、先性后命的内丹之说及三教合一的宗教伦理，更可见理学心性论与禅宗心性论杂糅的痕迹。

　　由此，它建构起一整套以道本体论为基础、神仙论和宇宙论相统一的理论体系，形成重人贵生、乐生恶死与精气神合一的独特的生命观。尽管未脱尽神仙方术的影响，既包括通过自身修炼达到长生不死的养生修仙之术——因其与道契合与己切近，通常为以士大夫为代表的知识阶层及一般信众所信奉；又包括人为干预或沟通外部鬼神世界的仪式、法术及占验术——因其禁祝祷祈于仙道合，通常为以道士炼师为主体的深度痴迷者所热衷。不过，鉴于“众生多患，大道苦希微。不有神仙福，难明造化机”(丘处机《示众》之二十九)，故就通过虔诚发愿与持久修炼求得个体生命的颐养与长存方面，两者只是方法不，并无向慕上的区别。这种贯诸日常的义理与技术合一的慕仙求仙活动，就是古人所谓的游仙。

　　用以游仙的长生修仙术主要有外丹与内丹两派。外丹术是所谓假外物以自固，它以模拟宇宙自然为成仙的前提，持一种万物自然嬗变论或改性论立场，认为物质的性质可以转移，人对物质的演化可以调控。故已有论者总结，它的本体论基础是阴阳五行物质观和天人感应原理，实践论基础是物类变化观。而仙丹在它那里，就是一种物质化了的道。作为先秦道论和道教宇宙论的体现，外丹术不仅包含许多古老的化学实验，为以后众多古代发明奠定基础，还包含了古人对人体精神与宇宙物质相互作用的深湛证悟。

　　以后，外丹术衰微，内丹术兴起。作为对道家道法自然说的另类提倡，这种性命双修的内炼体系和逆修返源的仙道理论最重视天与人合，既以人的身体为小宇宙，为能返本还元、真性永存而强调“顺则生人，逆则成仙”，又明示坐忘守一、内观存想等清心寡欲的识心见性之法，要人在尊自然、识阴阳、崇虚无和尚柔弱的修养过程中，内拟宇宙的反演过程，使一己生命得以与宇宙同一，与道同体。如此爱死有待，养身有为，寡淡外欲，充实内里，从而在融摄隋唐修心理论的同时，深化了道家的道气宇宙观，赋予了传统形神观及修养理论以新的内容。

　　从此以后，类似“道亦不远于人矣”(《灵宝毕法》)，成为人的通识。“人能割爱去贪，守雌抱一，游心恬淡，合气于虚无……与安期羡门之流、洪崖洞玄之属同列仙班，不为难矣”(范怿《重阳集序》引王重阳语)，更广为人信从。此所以古人说：“唯余养心法，修此与天通”，“勤行皆是道，谪下尚为仙”(徐铉《步虚词》其三、其四)。又由于成仙再非指身离世，言心地也；得道也再非指永世不死，而指身在凡间心在圣境，只要做到积功累行，勤修济世，真性不乱，万缘不挂，人就能行且寄于尘中心已明于物外，进而归虚无而臻永存，神仙就此变得可致可求，神秘的神仙观念就此变得世俗化也更人性化了，此所以古人又说：“好闲平地即神仙”，“神仙不用寻行迹，只向渔樵混姓名”(方一夔《神仙》)。

　　如此和光同尘、与世推移可致仙，普渡群生、遍拔黎庶能成仙，普遍以修身积德为长生成仙的条件，讲究自己发愿研求以与造化争权，并重效验而不空谈心性，实修实证，今生现得，既不回避感官主义和享乐主义的挑战，又极注意抚慰现实中屡受创痛与挫折的人心，甚至“神仙亦人”的观念也因此得到了明确的确立，

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