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産品特色

編輯推薦

　　 《良心論：傳統良知的社會轉化》緻力於將中國傳統的良知觀念轉嚮構建現代個人倫理學體係，立論新穎，視角獨特，不啻為我國倫理學研究的一次開創新的探索與嘗試。
　　本書是繼梁啓超《新民說》之後，現代中國的又一部倫理學力作。

內容簡介

　　 《良心論：傳統良知的社會轉化》承續瞭梁啓超《新民說》的精神意緒，緻力於使中國的傳統倫理嚮現代倫理的轉化，希冀能對近代以來中國的道德及社會重建盡一點力量。作者藉助中國傳統的思想資源，在將傳統良知論進行思想轉化的同時，從惻隱、仁愛、忠恕、敬義、明理、生生、為為七個方麵闡釋並構建瞭一種強調底綫與基本義務的、麵嚮中國現代社會的個人倫理學。

作者簡介

　　何懷宏，祖籍江西清江，現為北京大學哲學係教授。專著有《良心論》《道德·上帝與人》《世襲社會》《選舉社會》等；譯著有《沉思錄》《道德箴言論》《正義論》等。

目錄

目　錄
修訂版序言 ......001
初版序言 ......007
緒 論　 一個曆史的、比較的導引：為什麼傳統良知論
不能直接成為現代社會的倫理 ......012
一、良心的概念 ......014
二、良心的性質 ......025
三、良心的意義 ......031
四、倫理學中的良心 ......047
五、對傳統良知論的批評 ......051
第一章 惻 隱 ......067
一、惻隱所標示的人生痛苦及其意義 ......072
二、人生痛苦的嘗試性分類 ......081
三、惻隱之情的純粹道德性質 ......085
四、對一種結閤觀點的批評 ......088
五、惻隱作為“道德源頭”的含義 ......100
六、平心而論人性善還是人性惡 ......105
七、單純惻隱之情的不足和可能發展 ......109
第二章 仁 愛 ......115
一、對傳統孝道的分析 ......117
二、現代社會父母與子女之間的愛 ......124
三、傳統社會的夫妻關係 ......128
四、現代社會夫妻之間的愛 ......133
五、友愛與博愛 ......139
六、博愛是否能從親親之愛中推齣？ ......142
第三章 誠 信 ......147
一、作為嚴格的道德概念的“誠信” ......148
二、信與義關係的曆史分析 ......154
三、如何規定作為基本義務的誠信 ......167
四、我們為什麼不應當說謊？ ......172
五、我們是否要拒斥一切謊言？ ......175
第四章 忠 恕 ......181
一、己所不欲，勿施於人 ......182
二、為什麼不說“己所欲，施於人”？ ......186
三、難於實行忠恕之道的幾種情況 ......197
四、“一以貫之，終身行之”的含義 ......204
五、為什麼忠恕可以“一以貫之，終身行之”？ ......210
第五章 敬 義 ......218
一、“義”字的詮釋 ......220
二、義務的客觀性 ......223
三、對義務的敬重心 ......232
四、人的有限性與無限性 ......243
五、由履行基本的義務走嚮崇高 ......254
第六章 明 理 ......261
一、義理的普遍性 ......262
二、義理的普遍性對利己主義的排除 ......270
三、義理的普遍性是否還要排除一種高尚的自我主義 ......273
四、什麼是道德觀點 ......278
五、走嚮道德觀點的轉換 ......283
第七章 生 生 ......299
一、作為分析範疇的“生生”概念 ......301
二、傳統的“生生”觀念 ......308
三、近代“生生”觀念轉變的必然性 ......320
四、以嚴復為例看近代“生生”觀念的轉變 ......323
第八章　為 為 ......329
一、古代“齣入之辨” ......330
二、再論退隱與進取 ......339
三、“齣處之義”是否已經過時 ......346
四、先儒“齣處之義” ......349
五、士人齣處的曆史睏境 ......358
跋　有關方法論的一些思考和評論 ......363
一、思想的意義 ......363
二、係統的思考 ......387
三、分析的方法 ......399
附 錄 ......413
一種普遍主義的底綫倫理學 ......414
“ 良知”何以為“良”？ ......421
　　——答倪梁康兄
良心、正義與愛 ......432
　　——兩種倫理的劃分
索　引 ......441

精彩書摘

緒 論　
一個曆史的、比較的導引：
為什麼傳統良知論不能直接成為現代社會的倫理


20 世紀初（1904 年），美國哲學傢威廉·詹姆士在《哲學心理學與科學方法雜誌》第一捲上發錶瞭一篇名為《‘意識’存在嗎？》的論文，他寫道：“在過去二十年中，我已經不相信‘意識’為一種實體……‘思想’ 的確存在，這是無可否認的。…… 我的意思是否認這個名詞代錶一種實體，並且很鄭重地主張它是代錶一種機能。”（收入他的《徹底的經驗主義論文集》）
羅素在他1921 年齣版的《心的分析》（The Analysis of Mind）一書中引用瞭詹姆士這段話，並進一步總結瞭20 世紀前20 年西方思想界對於“意識”的批評意見。他分析瞭把“意識”看作心理現象的本質的種種睏難， 最後的結論是：“所以，無論‘意識’的正確定義是什麼，‘意識’不是生命或心的本質，這種設想是很自然的。
1949年，英國哲學傢、曾長期擔任《心》（Mind）這一哲學雜誌主編的吉爾伯特·賴爾又齣版瞭他的一本對西方世界很有影響的著作《心的概念》（The Concept of Mind）。他指齣瞭接受笛卡爾的心靈理論的兩個主要睏難：一是無法解釋心身之間的聯係，解釋它們究竟是哪個在起根本作用，以及又是如何起作用的；二是無法解釋人如何能夠通過內省來認識他人之心，斷定除我之外還有他人存在。所以賴爾拒絕討論諸如“心是什麼”之類的問題，而隻討論心理事件、過程、狀態以及含有心理謂詞的描述。
這就是20世紀前50年西方哲學界對待“心”這一觀念的主要傾嚮，這一傾嚮的背景是從19世紀末就開始興起的“對形而上學的拒斥”，哲學界（包括倫理學）拒斥諸如“本原”“實體”“自我”“靈魂”這樣一些難於在邏輯上確證和進行分析的大字眼。影響所及，我們在20世紀幾乎看不到奠基於這些概念之上的形而上學著作。
這就嚮任何有關良心或良知的理論提齣瞭一個挑戰：如果連“心靈”（mind）、“意識”（consciousness）這樣的概念都不能成立，那麼，必須以它們為基礎的道德範疇如“良心”、“良知”又如何能夠成立呢？
我在本書中並沒有去嚴格區分“良知”與“良心”兩個概念，它們在本書中經常是可以互相換用的。如果說一定要在兩者之間區彆的話，那就是：“良知”在古代用得較多，尤其是在書麵文獻中，它是較傳統的一個概念，較強調良心成分中的一種直覺，或者強調它是一種綜閤性知覺，而“良心”則在現代日常生活中用得越來越多，比較口語化。
簡言之，“良心”更強調“良”，而“良知”則更強調“知”——即把良心解釋為一種直接的知覺。用“良知”可以標示思孟一係的儒學，尤其是王陽明的理論，而“良心”則比較適閤現代用來概括“道德意識”的名稱。
總之，無論我們怎樣理解“良心”，隻要我們用到這一概念，上述挑戰看起來都是一個很嚴重的問題，但它實際上並不像它外錶看起來那樣嚴重，我們在後麵試圖迴答這一問題。然而，在這樣做之前，讓我們先來看一看中西良心概念的曆史。
一、良心的概念
1. 西方的良心概念
在現代幾種主要的西方語言中，與漢語“良心”或“良知”相對應， 可以用來互譯的詞，在英文中是“conscience”，在德文中是“Gewissen”， 在法文中是“conscience”，或再加個形容詞“conscience morale”。
這些詞有一個共同的特點，即它們都是閤成詞，由一個前綴加上後麵的詞乾組成。它們的前綴（英文con-，德文Ge-，法文con-）的意思都是“共同”、“一起”、“同一”之意，接近英文介詞“with”、德文介詞“mit” 的意思，而後半部分的詞乾（英法文同為-science，德文-wissen）都是“知”“知識”的意思，把它們閤起來從字麵上解就是“同知”“共知”“和（彆人）一起知”之意。而這“同知”“共知”在今天的用法中也就是“良知”“良心”瞭，從這種“共”“同”與“良”的聯係中，我們已經可以看到一種對客觀普遍性的暗示瞭。那麼，這一過程是怎樣發生的呢？
我們可以再往前追溯。從錶麵的字形字義看，上述錶示“良心”的詞都可以說淵源於下麵這個拉丁詞“conscientia”（con-“共同、同一”之義，加上-scientia，“知”，即為“共知”“同知”“良知”）。這個拉丁詞雖有“良知”的意思，但是，在中世紀，基督教哲學傢常常把“conscientia” 這個詞僅用於較低層次的“決疑論”（casuistry）中，即用於處理具體情況以及在特殊場閤中辨彆善惡是非的“良知”。至於更高的普遍意義的“良知”，他們使用瞭另一個源自古希臘語的詞“synderesis”。這種普遍意義的“良知”（synderesis）纔是不會齣錯的、明白無誤的，它是上帝賦予人的、先天即存在於每一個人的心中，無須經過學習和訓練就能得到；而具體應用的“良知”（conscientia）則可能齣錯，需要通過後天的學習、訓練和培養，纔能使之趨於健全和正確。職是之故，拉丁語中纔會有“錯誤的良心”（conscientia mala）這樣似乎自相矛盾的概念，以及“懷疑的良心”（conscientia dubia）、“粗糙的良心”（conscientia laxa）、“偏狹的良心”（conscientia angusta）、“疑懼的良心”（conscientia scrupulosa），等等。這在中國古代哲學傢那裏幾乎是不可想象的。[1] 當然“conscientia”一詞僅在中世紀是這樣的用法，自近代以來，尤其在18世紀英國宗教倫理學傢約瑟夫·巴特勒（Joseph Bulter）之後，“conscientia”漸漸獲得瞭作為普遍道德原則規範之認識的意義，而不僅僅是指在決疑論層次的原則在特殊情況中的應用瞭。也就是說，良心不再隻是指“權”，而更是指“經”——準確地說，指對“經”的認識。“synderesis”也就漸漸廢用，決疑論也同樣從曆史上消失。
如果我們再往前追溯，那麼我們就來到瞭古希臘。作為普遍意義的天賦良心的“synderedsis”，是中世紀的聖傑羅米（Jerome）首先使用的，它來自古希臘詞“syneidesis”。這個古希臘詞也是“同知”、“共知”的意思，它在一個時期裏等同於“意識”（即英文consciousness 之意，而法文的“conscience”一詞仍然保留“意識”之義作為其主要含義，所以用來作“良心”解時常常要在後麵加上“morale”，組成“道德意識”這一詞組）。然而，聖傑羅米把“syneidesis”（知識、意識）改造為“synderesis”（良知、良心）使用時，卻賦予瞭這個詞以一種特殊的倫理含義。“synderesis”不再是一種一般意義上的知識，而是指一種特殊的知識，即一種對於道德是非及正當與否的知識。
那麼，古希臘語中的“syneidesis”既然沒有明顯的倫理含義，有什麼其他較接近於現代“良心”概念的詞匯呢？在古希臘的哲學語匯中，最接近於現代“良心”概念的似乎是亞裏士多德《倫理學》中所說的“明智”“審慎”（在英文中一般譯為“prudence”），但它和我們現在所理解的“明智”、“審慎”有些不同，在亞裏士多德的體係中，它實際上更接近於“moral sight”（道德直覺、道德感知力）的意思。
再往前，蘇格拉底在法庭為自己申辯時講到自己心中有一種“靈異”，即心裏有一種神的聲音告訴他應該怎麼做，比方說，這種聲音勸告他勿涉足公共生活，勿參與政治，但這種聲音看來更像是現代人所理解的“明智”而非“良知”。在蘇格拉底那裏，更接近於我們所說的“良知”的反而是他在被判死刑後心裏齣現的“法律的聲音”，《剋裏同篇》所展示的蘇格拉底臨刑前的心理活動正是一種典型的良心的活動。在肯定這種意識具有某種直覺性，乃至奇異的直覺性上，蘇格拉底與中國心性一係的儒傢學者頗有相同之處，但在蘇格拉底那裏，這種意識還與神、與法律有一種聯係，這卻是後者所沒有的。另外，蘇格拉底雖然在這種意識的本源上， 在解釋它為什麼會發生在自己的心裏的問題上有一種直覺的肯定和把握， 但他對這一意識的運用還是很理性的，用弗蘭剋納（W. K. Frankena）的話來說，是提供瞭一個在特殊情況下訴諸普遍道德原則的典型範例。[1]
以上主要是從語源角度考察西方的良心概念，下麵我們再看看西方思想傢對良心含義的解釋。
古希臘人的良心論尚未展開，對“良心”沒有一個固定和通用的一般概念。蘇格拉底的“靈異”類似良心，但帶有某種神秘性；且他對這一概念本身未予以展開說明；亞裏士多德對“道德的明智、審慎”雖有很多闡述，但這個概念較類似於後人的“具體良心”，即實際生活中的“道德判斷力”，沒有普遍的概括意義。當然，這並不是說古希臘人沒有深刻感受到良心這樣一種統一的道德意識的存在，實際上有許多概念，如“義憤”“羞恥”“正義感”“畏懼”“後悔”等詞都指示齣瞭“良心”，隻是沒有專門構成一個綜閤的良心理論而已。
斯多亞派強調瞭對道德律的意識（良心），這一意識主要是作為理性存在的，是人的靈魂的支配部分，是神的聲音。而到瞭基督教教父和經院學者那裏，這個神就是基督教的上帝，良心就是上帝寫在人心中的法。良心是一種超越個人意識的共識，這種共識是上帝賦予的。奧古斯丁把金規描述為“被寫齣的良心”，而唯有上帝纔是其作者。托馬斯則區分和描述瞭良心的不同作用：一方麵是普遍的、根本的良心，另一方麵是具體應用的良心。
正如前述，到瞭近代，“synderesis”這個概念與決疑論（casuistry）都一起消失瞭，“conscience”就上升為普遍的良心，且同時包括瞭普遍與特殊兩方麵的內容。這一工作主要是由巴特勒完成的。在他之前的霍布士、沙夫慈伯利那裏，“良心”並非一個專一的倫理術語，且常常是在否定（不使為惡）而非肯定（使之為善）的意義上使用。巴特勒則詳細地闡述瞭“良心”（conscience）這一概念，他把良心看作是一種能辨彆善惡的心靈知覺能力，認為良心是一種人心中的據以贊成或反對他的欲望和行動的支配原則，而自身並不直接趨嚮於行動。良心具有一種普遍性和優越性，也實際地存在於絕大多數人的心中。但他的良心理論對主觀原則與客觀道德法則的聯係，以及良心這一支配原則本身構成這兩個問題的闡述尚有明顯缺陷。
所以，康德會提齣“良心能教嗎？”的問題，康德認為良心是作為理性存在的人本來就具有的，是天賦的、絕對的。良心實等於善良意誌、義務意識、內心法則，是對普遍道德律的絕對尊重，因此普遍的道德法則就處於更優先的地位。叔本華則較強調良心的主觀一麵，認為良心是“道德的自我決定”，另一方麵，費爾巴哈強調良心與幸福、利益的關係，認為良心受人際利益關係的製約，“良心是在我自身中的他我”。後來的黑格爾則又達到瞭某種綜閤：他認為良心是一種積極追求在主觀和客觀上都是善的東西的倫理意識。在英國，密爾、佩恩、斯賓塞主要探討瞭良心與外部社會狀況的聯係，探討瞭良心在個人和族類那裏的經驗起源。
20 世紀西方哲學界對良心的看法和探討主要有四種傾嚮：第一種傾嚮是撇開不談或乾脆否定。在具有實證分析傾嚮的哲學傢看來，“良心” 跟“自我”“本體”一樣都屬於形而上的概念，都應該受到拒斥，在行為主義者看來，良心並非一種人特有的精神能力，而隻不過是一種“習得的反應刺激的模式”，在這方麵，與動物沒有多少差彆。甚至在最接近於古典良心論的直覺主義者那裏，良心的概念也在其他概念後麵消失不見瞭， 他們寜願用“道德直覺”、“道德判斷力”等概念來錶示類似於“良心”概念的含義。
第二種傾嚮是價值論中的良心概念。在一些價值論哲學傢那裏，他們把良心看作或是依據於價值情感，或是指嚮某種超越權威，這意味著良心並不自律地創造價值，而是以價值為先決條件。
第三種傾嚮錶現為存在主義中的良心概念。存在主義者都強調良心的自我意識性質。海德格爾認為良心是從“此在”（人）中發齣的對“本然的自己存在”的呼聲，雅斯貝爾斯認為良心是對善惡的辨彆力和決斷心，良心隻有在個人與個人的存在交往中，纔能敞開。
第四種傾嚮錶現為精神分析心理學中的良心概念。在弗洛伊德看來，良心是個人的“超我”，是社會的要求在個人那裏被內在化瞭。

前言/序言

修訂版序言

時光荏苒，距《良心論》1994年初版不覺十四年過去瞭，而它距離我最早有意於倫理學研究也有二十八年之久。《良心論》是我學業結束後第一部專門的倫理學著作，也可以說是我最重要的一部倫理學著作。
在《良心論》齣版後的評論文章中，何光滬兄一篇《從“我”走嚮“我們”》中的一段話最得我心：
“天理良心”是維係社會不緻崩潰的最後一道，也是最堅強的一道防綫。……作者思考瞭這個對中國社會生死攸關的命根子問題，不但是勤奮地、勇敢地，而且是縝密地、係統地。就憑這一點，我想他不僅彌補瞭以往至少一百五十年的遺憾，而且值得受以後至少一百五十年的重視，直到普通而閤理的道德規範在中國確立。
的確，這就是我寫《良心論》的基本用心。它不是旨高行遠的著作，而是希望能夠對中國在一個激烈動蕩的世紀之後的道德及社會重建盡一點力量。我期盼一個具有閤理底綫共識與穩定常理的時代盡快到來，哪怕我的書因此速朽。
約一百年前，梁啓超齣版瞭他的《新民說》，期望在中國建立一種新社會的個人倫理，可惜這一過程一直艱難麯摺。《良心論》的精神意緒可以說是承《新民說》而來，甚至連文字風格可能都有些接近：筆底也忍不住常帶感情。從這方麵看，它不是很“學術”的，既不是嚴守“價值中立” 的，也不是急欲與“國際”（實際是西方的）學術接軌，而是主要關懷中國社會倫理的方嚮和成長，所用的主要概念也是盡量藉助中國傳統的思想資源，在這一基礎上做一種轉化的工作。
《良心論》當然也仍是一部學術著作，是我此前十多年先是和我的同代人一樣飢渴地讀譯西書，後又自我沉浸於中國古代典籍的學業的一個交代。比如最後一篇討論方法的“跋”實際是一部微型的中國近代學術史， 與梁啓超和錢穆的近三百年學術史論著所探討的大緻時間上相仿，我針對晚清的傳統學問、“五四”新思想文化的代錶鬍適和隨後的港颱新儒傢依次討論瞭思想的意義、係統的觀點和分析的方法，並希望以一種研究的實績為中國思想學術的建設做齣“一個過渡期學人”的貢獻。還有像“緒論” 一篇也頗多概念和學理的分析，所以，對於一般的非專業學術的讀者，我倒是建議不妨主要讀正文，直接從第一章“惻隱”讀起。
《良心論》的主要內容是構建一種走嚮現代的中國社會的個人倫理， 在我看來，一個人的道德動力的“發端”從根源上說是來自惻隱4 4 ，而努力方嚮的“發端”傳統上是由近及遠的仁愛4 4 ，惻隱和仁愛也最顯中國傳統倫理的特色。至於談到現代社會成員的基本義務，我認為，一個人的基本立己之道是誠信4 4 ，如此纔能既保證自身的一貫和完整，而又達成一個守信互信的社會；一個人的基本處人之道則是忠恕4 4 ，如此纔能保證價值趨於多元的現代社會的穩定結閤與發展，也奠定現代人的一種基本人格。為此，再迴到一般的情理層麵，我認為一個現代人的道德情感應當主要是對義務的敬重（敬義44）；他的道德理性則應立足於一種普遍而非特殊的觀點（明理44），這種從特殊到普遍的觀點的轉換對傳統道德過渡到現代倫理來說至為關鍵。最後的兩章則主要是探討個人與社會的關係，我認為不僅個人倫理，乃至整個道德體係的社會根據和基本原則應當是一種生命原則（生生44）——這一原則是

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大傢學術隨筆書係：梧桐三味》隨筆集取名“梧桐三味”，用的是其中一篇的名字，這篇隨筆講的是章士釗一生“三變”的故事。這《大傢學術隨筆書係：梧桐三味》的內容也自然分成三個部分，以吻閤於書名昭示的節奏。第一部分多是一些近代人物的趣事，筆者試圖涵詠其於境遇之中，讀齣一種另類的含義，以區彆於一般流行的懷舊逸事，還有一些文章則談及的是近代文化現象如何在現實中被各種因素重構的過程。第二部分主要談的是怎樣從思想史和製度分析相結閤的角度理解儒學，以及人類學方法的滲透對曆史學變革所造成的啓迪與局限。最後一部分可能稍顯枯燥，談瞭一些史學變革的理論問題及最近的研究想法

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