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何怀宏 著

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• 良心
• 道德
• 伦理学
• 社会学
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• 价值观念
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• 中国哲学
• 道德哲学
• 良知发现

出版社： 北京大学出版社

ISBN：9787301286937

版次：1

商品编码：12292186

包装：精装

开本：16开

出版时间：2017-11-01

用纸：轻型纸

页数：458

字数：370000

产品特色

编辑推荐

　　 《良心论：传统良知的社会转化》致力于将中国传统的良知观念转向构建现代个人伦理学体系，立论新颖，视角独特，不啻为我国伦理学研究的一次开创新的探索与尝试。
　　本书是继梁启超《新民说》之后，现代中国的又一部伦理学力作。

内容简介

　　 《良心论：传统良知的社会转化》承续了梁启超《新民说》的精神意绪，致力于使中国的传统伦理向现代伦理的转化，希冀能对近代以来中国的道德及社会重建尽一点力量。作者借助中国传统的思想资源，在将传统良知论进行思想转化的同时，从恻隐、仁爱、忠恕、敬义、明理、生生、为为七个方面阐释并构建了一种强调底线与基本义务的、面向中国现代社会的个人伦理学。

作者简介

　　何怀宏，祖籍江西清江，现为北京大学哲学系教授。专著有《良心论》《道德·上帝与人》《世袭社会》《选举社会》等；译著有《沉思录》《道德箴言论》《正义论》等。

目录

目　录
修订版序言 ......001
初版序言 ......007
绪 论　 一个历史的、比较的导引：为什么传统良知论
不能直接成为现代社会的伦理 ......012
一、良心的概念 ......014
二、良心的性质 ......025
三、良心的意义 ......031
四、伦理学中的良心 ......047
五、对传统良知论的批评 ......051
第一章 恻 隐 ......067
一、恻隐所标示的人生痛苦及其意义 ......072
二、人生痛苦的尝试性分类 ......081
三、恻隐之情的纯粹道德性质 ......085
四、对一种结合观点的批评 ......088
五、恻隐作为“道德源头”的含义 ......100
六、平心而论人性善还是人性恶 ......105
七、单纯恻隐之情的不足和可能发展 ......109
第二章 仁 爱 ......115
一、对传统孝道的分析 ......117
二、现代社会父母与子女之间的爱 ......124
三、传统社会的夫妻关系 ......128
四、现代社会夫妻之间的爱 ......133
五、友爱与博爱 ......139
六、博爱是否能从亲亲之爱中推出？ ......142
第三章 诚 信 ......147
一、作为严格的道德概念的“诚信” ......148
二、信与义关系的历史分析 ......154
三、如何规定作为基本义务的诚信 ......167
四、我们为什么不应当说谎？ ......172
五、我们是否要拒斥一切谎言？ ......175
第四章 忠 恕 ......181
一、己所不欲，勿施于人 ......182
二、为什么不说“己所欲，施于人”？ ......186
三、难于实行忠恕之道的几种情况 ......197
四、“一以贯之，终身行之”的含义 ......204
五、为什么忠恕可以“一以贯之，终身行之”？ ......210
第五章 敬 义 ......218
一、“义”字的诠释 ......220
二、义务的客观性 ......223
三、对义务的敬重心 ......232
四、人的有限性与无限性 ......243
五、由履行基本的义务走向崇高 ......254
第六章 明 理 ......261
一、义理的普遍性 ......262
二、义理的普遍性对利己主义的排除 ......270
三、义理的普遍性是否还要排除一种高尚的自我主义 ......273
四、什么是道德观点 ......278
五、走向道德观点的转换 ......283
第七章 生 生 ......299
一、作为分析范畴的“生生”概念 ......301
二、传统的“生生”观念 ......308
三、近代“生生”观念转变的必然性 ......320
四、以严复为例看近代“生生”观念的转变 ......323
第八章　为 为 ......329
一、古代“出入之辨” ......330
二、再论退隐与进取 ......339
三、“出处之义”是否已经过时 ......346
四、先儒“出处之义” ......349
五、士人出处的历史困境 ......358
跋　有关方法论的一些思考和评论 ......363
一、思想的意义 ......363
二、系统的思考 ......387
三、分析的方法 ......399
附 录 ......413
一种普遍主义的底线伦理学 ......414
“ 良知”何以为“良”？ ......421
　　——答倪梁康兄
良心、正义与爱 ......432
　　——两种伦理的划分
索　引 ......441

精彩书摘

绪 论　
一个历史的、比较的导引：
为什么传统良知论不能直接成为现代社会的伦理


20 世纪初（1904 年），美国哲学家威廉·詹姆士在《哲学心理学与科学方法杂志》第一卷上发表了一篇名为《‘意识’存在吗？》的论文，他写道：“在过去二十年中，我已经不相信‘意识’为一种实体……‘思想’ 的确存在，这是无可否认的。…… 我的意思是否认这个名词代表一种实体，并且很郑重地主张它是代表一种机能。”（收入他的《彻底的经验主义论文集》）
罗素在他1921 年出版的《心的分析》（The Analysis of Mind）一书中引用了詹姆士这段话，并进一步总结了20 世纪前20 年西方思想界对于“意识”的批评意见。他分析了把“意识”看作心理现象的本质的种种困难， 最后的结论是：“所以，无论‘意识’的正确定义是什么，‘意识’不是生命或心的本质，这种设想是很自然的。
1949年，英国哲学家、曾长期担任《心》（Mind）这一哲学杂志主编的吉尔伯特·赖尔又出版了他的一本对西方世界很有影响的著作《心的概念》（The Concept of Mind）。他指出了接受笛卡尔的心灵理论的两个主要困难：一是无法解释心身之间的联系，解释它们究竟是哪个在起根本作用，以及又是如何起作用的；二是无法解释人如何能够通过内省来认识他人之心，断定除我之外还有他人存在。所以赖尔拒绝讨论诸如“心是什么”之类的问题，而只讨论心理事件、过程、状态以及含有心理谓词的描述。
这就是20世纪前50年西方哲学界对待“心”这一观念的主要倾向，这一倾向的背景是从19世纪末就开始兴起的“对形而上学的拒斥”，哲学界（包括伦理学）拒斥诸如“本原”“实体”“自我”“灵魂”这样一些难于在逻辑上确证和进行分析的大字眼。影响所及，我们在20世纪几乎看不到奠基于这些概念之上的形而上学著作。
这就向任何有关良心或良知的理论提出了一个挑战：如果连“心灵”（mind）、“意识”（consciousness）这样的概念都不能成立，那么，必须以它们为基础的道德范畴如“良心”、“良知”又如何能够成立呢？
我在本书中并没有去严格区分“良知”与“良心”两个概念，它们在本书中经常是可以互相换用的。如果说一定要在两者之间区别的话，那就是：“良知”在古代用得较多，尤其是在书面文献中，它是较传统的一个概念，较强调良心成分中的一种直觉，或者强调它是一种综合性知觉，而“良心”则在现代日常生活中用得越来越多，比较口语化。
简言之，“良心”更强调“良”，而“良知”则更强调“知”——即把良心解释为一种直接的知觉。用“良知”可以标示思孟一系的儒学，尤其是王阳明的理论，而“良心”则比较适合现代用来概括“道德意识”的名称。
总之，无论我们怎样理解“良心”，只要我们用到这一概念，上述挑战看起来都是一个很严重的问题，但它实际上并不像它外表看起来那样严重，我们在后面试图回答这一问题。然而，在这样做之前，让我们先来看一看中西良心概念的历史。
一、良心的概念
1. 西方的良心概念
在现代几种主要的西方语言中，与汉语“良心”或“良知”相对应， 可以用来互译的词，在英文中是“conscience”，在德文中是“Gewissen”， 在法文中是“conscience”，或再加个形容词“conscience morale”。
这些词有一个共同的特点，即它们都是合成词，由一个前缀加上后面的词干组成。它们的前缀（英文con-，德文Ge-，法文con-）的意思都是“共同”、“一起”、“同一”之意，接近英文介词“with”、德文介词“mit” 的意思，而后半部分的词干（英法文同为-science，德文-wissen）都是“知”“知识”的意思，把它们合起来从字面上解就是“同知”“共知”“和（别人）一起知”之意。而这“同知”“共知”在今天的用法中也就是“良知”“良心”了，从这种“共”“同”与“良”的联系中，我们已经可以看到一种对客观普遍性的暗示了。那么，这一过程是怎样发生的呢？
我们可以再往前追溯。从表面的字形字义看，上述表示“良心”的词都可以说渊源于下面这个拉丁词“conscientia”（con-“共同、同一”之义，加上-scientia，“知”，即为“共知”“同知”“良知”）。这个拉丁词虽有“良知”的意思，但是，在中世纪，基督教哲学家常常把“conscientia” 这个词仅用于较低层次的“决疑论”（casuistry）中，即用于处理具体情况以及在特殊场合中辨别善恶是非的“良知”。至于更高的普遍意义的“良知”，他们使用了另一个源自古希腊语的词“synderesis”。这种普遍意义的“良知”（synderesis）才是不会出错的、明白无误的，它是上帝赋予人的、先天即存在于每一个人的心中，无须经过学习和训练就能得到；而具体应用的“良知”（conscientia）则可能出错，需要通过后天的学习、训练和培养，才能使之趋于健全和正确。职是之故，拉丁语中才会有“错误的良心”（conscientia mala）这样似乎自相矛盾的概念，以及“怀疑的良心”（conscientia dubia）、“粗糙的良心”（conscientia laxa）、“偏狭的良心”（conscientia angusta）、“疑惧的良心”（conscientia scrupulosa），等等。这在中国古代哲学家那里几乎是不可想象的。[1] 当然“conscientia”一词仅在中世纪是这样的用法，自近代以来，尤其在18世纪英国宗教伦理学家约瑟夫·巴特勒（Joseph Bulter）之后，“conscientia”渐渐获得了作为普遍道德原则规范之认识的意义，而不仅仅是指在决疑论层次的原则在特殊情况中的应用了。也就是说，良心不再只是指“权”，而更是指“经”——准确地说，指对“经”的认识。“synderesis”也就渐渐废用，决疑论也同样从历史上消失。
如果我们再往前追溯，那么我们就来到了古希腊。作为普遍意义的天赋良心的“synderedsis”，是中世纪的圣杰罗米（Jerome）首先使用的，它来自古希腊词“syneidesis”。这个古希腊词也是“同知”、“共知”的意思，它在一个时期里等同于“意识”（即英文consciousness 之意，而法文的“conscience”一词仍然保留“意识”之义作为其主要含义，所以用来作“良心”解时常常要在后面加上“morale”，组成“道德意识”这一词组）。然而，圣杰罗米把“syneidesis”（知识、意识）改造为“synderesis”（良知、良心）使用时，却赋予了这个词以一种特殊的伦理含义。“synderesis”不再是一种一般意义上的知识，而是指一种特殊的知识，即一种对于道德是非及正当与否的知识。
那么，古希腊语中的“syneidesis”既然没有明显的伦理含义，有什么其他较接近于现代“良心”概念的词汇呢？在古希腊的哲学语汇中，最接近于现代“良心”概念的似乎是亚里士多德《伦理学》中所说的“明智”“审慎”（在英文中一般译为“prudence”），但它和我们现在所理解的“明智”、“审慎”有些不同，在亚里士多德的体系中，它实际上更接近于“moral sight”（道德直觉、道德感知力）的意思。
再往前，苏格拉底在法庭为自己申辩时讲到自己心中有一种“灵异”，即心里有一种神的声音告诉他应该怎么做，比方说，这种声音劝告他勿涉足公共生活，勿参与政治，但这种声音看来更像是现代人所理解的“明智”而非“良知”。在苏格拉底那里，更接近于我们所说的“良知”的反而是他在被判死刑后心里出现的“法律的声音”，《克里同篇》所展示的苏格拉底临刑前的心理活动正是一种典型的良心的活动。在肯定这种意识具有某种直觉性，乃至奇异的直觉性上，苏格拉底与中国心性一系的儒家学者颇有相同之处，但在苏格拉底那里，这种意识还与神、与法律有一种联系，这却是后者所没有的。另外，苏格拉底虽然在这种意识的本源上， 在解释它为什么会发生在自己的心里的问题上有一种直觉的肯定和把握， 但他对这一意识的运用还是很理性的，用弗兰克纳（W. K. Frankena）的话来说，是提供了一个在特殊情况下诉诸普遍道德原则的典型范例。[1]
以上主要是从语源角度考察西方的良心概念，下面我们再看看西方思想家对良心含义的解释。
古希腊人的良心论尚未展开，对“良心”没有一个固定和通用的一般概念。苏格拉底的“灵异”类似良心，但带有某种神秘性；且他对这一概念本身未予以展开说明；亚里士多德对“道德的明智、审慎”虽有很多阐述，但这个概念较类似于后人的“具体良心”，即实际生活中的“道德判断力”，没有普遍的概括意义。当然，这并不是说古希腊人没有深刻感受到良心这样一种统一的道德意识的存在，实际上有许多概念，如“义愤”“羞耻”“正义感”“畏惧”“后悔”等词都指示出了“良心”，只是没有专门构成一个综合的良心理论而已。
斯多亚派强调了对道德律的意识（良心），这一意识主要是作为理性存在的，是人的灵魂的支配部分，是神的声音。而到了基督教教父和经院学者那里，这个神就是基督教的上帝，良心就是上帝写在人心中的法。良心是一种超越个人意识的共识，这种共识是上帝赋予的。奥古斯丁把金规描述为“被写出的良心”，而唯有上帝才是其作者。托马斯则区分和描述了良心的不同作用：一方面是普遍的、根本的良心，另一方面是具体应用的良心。
正如前述，到了近代，“synderesis”这个概念与决疑论（casuistry）都一起消失了，“conscience”就上升为普遍的良心，且同时包括了普遍与特殊两方面的内容。这一工作主要是由巴特勒完成的。在他之前的霍布士、沙夫慈伯利那里，“良心”并非一个专一的伦理术语，且常常是在否定（不使为恶）而非肯定（使之为善）的意义上使用。巴特勒则详细地阐述了“良心”（conscience）这一概念，他把良心看作是一种能辨别善恶的心灵知觉能力，认为良心是一种人心中的据以赞成或反对他的欲望和行动的支配原则，而自身并不直接趋向于行动。良心具有一种普遍性和优越性，也实际地存在于绝大多数人的心中。但他的良心理论对主观原则与客观道德法则的联系，以及良心这一支配原则本身构成这两个问题的阐述尚有明显缺陷。
所以，康德会提出“良心能教吗？”的问题，康德认为良心是作为理性存在的人本来就具有的，是天赋的、绝对的。良心实等于善良意志、义务意识、内心法则，是对普遍道德律的绝对尊重，因此普遍的道德法则就处于更优先的地位。叔本华则较强调良心的主观一面，认为良心是“道德的自我决定”，另一方面，费尔巴哈强调良心与幸福、利益的关系，认为良心受人际利益关系的制约，“良心是在我自身中的他我”。后来的黑格尔则又达到了某种综合：他认为良心是一种积极追求在主观和客观上都是善的东西的伦理意识。在英国，密尔、佩恩、斯宾塞主要探讨了良心与外部社会状况的联系，探讨了良心在个人和族类那里的经验起源。
20 世纪西方哲学界对良心的看法和探讨主要有四种倾向：第一种倾向是撇开不谈或干脆否定。在具有实证分析倾向的哲学家看来，“良心” 跟“自我”“本体”一样都属于形而上的概念，都应该受到拒斥，在行为主义者看来，良心并非一种人特有的精神能力，而只不过是一种“习得的反应刺激的模式”，在这方面，与动物没有多少差别。甚至在最接近于古典良心论的直觉主义者那里，良心的概念也在其他概念后面消失不见了， 他们宁愿用“道德直觉”、“道德判断力”等概念来表示类似于“良心”概念的含义。
第二种倾向是价值论中的良心概念。在一些价值论哲学家那里，他们把良心看作或是依据于价值情感，或是指向某种超越权威，这意味着良心并不自律地创造价值，而是以价值为先决条件。
第三种倾向表现为存在主义中的良心概念。存在主义者都强调良心的自我意识性质。海德格尔认为良心是从“此在”（人）中发出的对“本然的自己存在”的呼声，雅斯贝尔斯认为良心是对善恶的辨别力和决断心，良心只有在个人与个人的存在交往中，才能敞开。
第四种倾向表现为精神分析心理学中的良心概念。在弗洛伊德看来，良心是个人的“超我”，是社会的要求在个人那里被内在化了。

前言/序言

修订版序言

时光荏苒，距《良心论》1994年初版不觉十四年过去了，而它距离我最早有意于伦理学研究也有二十八年之久。《良心论》是我学业结束后第一部专门的伦理学著作，也可以说是我最重要的一部伦理学著作。
在《良心论》出版后的评论文章中，何光沪兄一篇《从“我”走向“我们”》中的一段话最得我心：
“天理良心”是维系社会不致崩溃的最后一道，也是最坚强的一道防线。……作者思考了这个对中国社会生死攸关的命根子问题，不但是勤奋地、勇敢地，而且是缜密地、系统地。就凭这一点，我想他不仅弥补了以往至少一百五十年的遗憾，而且值得受以后至少一百五十年的重视，直到普通而合理的道德规范在中国确立。
的确，这就是我写《良心论》的基本用心。它不是旨高行远的著作，而是希望能够对中国在一个激烈动荡的世纪之后的道德及社会重建尽一点力量。我期盼一个具有合理底线共识与稳定常理的时代尽快到来，哪怕我的书因此速朽。
约一百年前，梁启超出版了他的《新民说》，期望在中国建立一种新社会的个人伦理，可惜这一过程一直艰难曲折。《良心论》的精神意绪可以说是承《新民说》而来，甚至连文字风格可能都有些接近：笔底也忍不住常带感情。从这方面看，它不是很“学术”的，既不是严守“价值中立” 的，也不是急欲与“国际”（实际是西方的）学术接轨，而是主要关怀中国社会伦理的方向和成长，所用的主要概念也是尽量借助中国传统的思想资源，在这一基础上做一种转化的工作。
《良心论》当然也仍是一部学术著作，是我此前十多年先是和我的同代人一样饥渴地读译西书，后又自我沉浸于中国古代典籍的学业的一个交代。比如最后一篇讨论方法的“跋”实际是一部微型的中国近代学术史， 与梁启超和钱穆的近三百年学术史论著所探讨的大致时间上相仿，我针对晚清的传统学问、“五四”新思想文化的代表胡适和随后的港台新儒家依次讨论了思想的意义、系统的观点和分析的方法，并希望以一种研究的实绩为中国思想学术的建设做出“一个过渡期学人”的贡献。还有像“绪论” 一篇也颇多概念和学理的分析，所以，对于一般的非专业学术的读者，我倒是建议不妨主要读正文，直接从第一章“恻隐”读起。
《良心论》的主要内容是构建一种走向现代的中国社会的个人伦理， 在我看来，一个人的道德动力的“发端”从根源上说是来自恻隐4 4 ，而努力方向的“发端”传统上是由近及远的仁爱4 4 ，恻隐和仁爱也最显中国传统伦理的特色。至于谈到现代社会成员的基本义务，我认为，一个人的基本立己之道是诚信4 4 ，如此才能既保证自身的一贯和完整，而又达成一个守信互信的社会；一个人的基本处人之道则是忠恕4 4 ，如此才能保证价值趋于多元的现代社会的稳定结合与发展，也奠定现代人的一种基本人格。为此，再回到一般的情理层面，我认为一个现代人的道德情感应当主要是对义务的敬重（敬义44）；他的道德理性则应立足于一种普遍而非特殊的观点（明理44），这种从特殊到普遍的观点的转换对传统道德过渡到现代伦理来说至为关键。最后的两章则主要是探讨个人与社会的关系，我认为不仅个人伦理，乃至整个道德体系的社会根据和基本原则应当是一种生命原则（生生44）——这一原则是可以打通个人义务与社会正义的；至于个人对社会的态度、个人与社会的距离与关系，虽然具体的处理将因人而异，但基本的态度则是积极有为而又为所当为（为为44）。最后一章虽然主要是讨论历史上知识者对社会政治的态度，但实际上也是探讨任一社会成员处理自我与社会关系的普遍准则。
传统伦理学有两个基本问题：第一个问题是问什么是善；以至什么是传统伦理学有两个基本问题：第一个问题是问什么是善；以至什么是至善；什么是我们的根本目的或最高追求；以及什么是幸福；什么是我们珍视的价值；我们要成为什么样的人；人生的根本意义是什么，等等。或者用中国的语汇来说，即什么是道；什么是天之道、人之道或天人合一之道。而第二个问题则是问什么是德；或者说什么是道之“得”于己之“德”；我们如何达到至善或者幸福；我们如何成为我们想成为的人，等等。对第一个问题的探讨就构成善论，或者说价值论、道德的本体论；而对第二个问题的探讨就构成德论，或者说道德的功夫论、修养论。对前一个问题的回答是优先于第二个问题的，善论优先于德论。当然，在有些哲学家那里，这两者是紧密结为一体的，像在阳明心学那里，功夫也是本体。
现代伦理学的基本问题则有所不同，它所要问的两个主要问题则是：第一问什么是正当；什么是我们的义务；义务或正当的标准究竟是什么；道德评价或选择的根据究竟何在；这样的问题集中指向我们的行为、我们的手段。至于行为的目的，则因为现代社会的“道为天下裂”而明显地不容易再作统一的探求，或者说不再在一种旨在普遍规范和行为共识的伦理学中探求，而是在各种人生哲学和宗教信仰中分别地探求。第二个问题则是关系到道德实践，是问我们如何能履行义务；人怎么会有道德；我为什么要做正当的事、做正直的人；这样做的根本动力何在；途径如何， 等等。
显然，这里的第一个问题也是优先于第二个问题的，即我们要优先关心正当和义务，关心行为的标准，先知道什么是正当，才考虑如何去做正当的事。而要定义正当是需要摆脱主体，不宜在一种人我关系中定义的。它也不宜根据行为的目的或效果来确定，而是也有自己独立的标准。这样，一种义务论就从传统的伦理学，尤其是从其中的德论脱颖而出。
我在《良心论》中所欲构建的一种个人伦理学，其基本倾向是义务论的，且强调的是底线或基本的义务。我在这本书中所做的主要工作是致力于使中国传统的伦理向现代伦理转化，这样，在我的转化工作中，尤其是第一个问题的探讨中，依据的就主要是以康德为突出代表的义务论的思想资源。但在某些方面，我也脱离了康德的路径：我也许不是那么强调理以及理的绝对性，而是也考虑到人，考虑到人性，考虑到人除了作为理性存在之外还具有的复杂性，以及人类内部的人与人之间的差别性，尤其是在第二个有关道德实践的问题上——比如说对诚信义务的理解和践履中，我对人们是否在任何情况下都要绝对履行这一义务心存疑虑，因为这里还有基本义务可能冲突的问题。更重要的一点不同是：在谈到道德情感的问题时，我除了强调对义务的敬重之情，还特别强调一种孟子所点出的普遍的恻隐之情。这种感情不仅可以进一步解释人为什么会对道德发生一种关切、人为什么会有一种道德的最初动力，还可以解释道德的一个根基问题，即道德在人那里，尤其是个人那里的根基是什么，人为什么要有道德、也能有道德的问题。这个问题也同样具有一种普遍的意义。而对于这个问题，我认为中国古代的思想家比西方思想家有更好的理解和阐述。正如一个长期以来以中国为西方的“他者”镜像的法国哲学家于连所说，这是一个道德奠基的问题。
以上所述都涉及伦理的中西古今和共殊的问题。
可能容易发生的一些疑问是：一种中国情怀是否会影响对普遍的道德哲学问题的探讨？而一种使传统伦理向现代转化的指向又是否会遮蔽对现代性的反省和批评？以及对普遍规范的强调又是否会妨碍对特殊性的关照？简略地说，我对现代性的反省和批评的确不太见于本书，而是放在另外的地方进行。我理解伦理学主要是一种规范伦理学，而且作为普遍规范才真正有意义和效力。与各种传统类型的社会相比，今天的现代社会还保有多少普遍性？恐怕只有范围最小的普遍性，只能在一些基本的行为规范和手段上形成共识。然而，正是因此，这最小范围的共识也就愈加珍贵，并特别需要认真地阐发和论证。可以支持它或与其相容的精神资源和价值追求自然是多元的，但它们不属于严格伦理学的范畴。我们还可以说，这种普遍性不仅仍然是一种普遍性，而且，它作为范围最小的普遍性，为各种特殊性留出了最大的发展空间。
* * *
《良心论》出版以来得到不少批评和鼓励，我要感谢何光沪、倪梁康、周伟驰、汪丁丁、尹振球、屈长江等学者对这本书的评论；我还要感谢1998年使该书荣获“正则思想学术奖”的评委、基金提供者和组织者们，对我弥足珍贵的是，这大概是1949年以来首次思想学术的民间评奖。
《良心论》先前在上海三联书店出过两版，为此我要感谢责任编辑倪为国的工作；现在转到北京大学出版社出版，我要感谢高秀芹博士热心促成此事，感谢编辑于海冰认真细致的工作，还有夏菘泽为此书重新编制索引。
这次修订版除了我在通读过程中随手做的一些补充和修订之外，去掉了副标题，增加了三篇附录：一、“一种普遍主义的底线伦理学”，说明了我在《良心论》中所欲构建的伦理学理论的基本性质；二、“‘良知’ 何以为‘良’？”是给倪梁康兄的回信，主要是讨论“良心”的“共知”与“自知”的关系；三、“良心、正义与爱”则涉及我的一个研究工作框图—— 对两种伦理的划分，它为理解《良心论》提供了一个更广阔的思想背景。
何怀宏
2008 年4 月23 日夜初写
2016 年6 月2 日再订

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何怀宏的大作，非常喜欢，伦理学研究的一个里程碑

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对中国文化的现代进程有所研究，值得一读。不过有点小贵。