西遊釋考錄 epub pdf mobi txt 電子書 下載 2024

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編輯推薦

　　一本《西遊記》，一段取經路：是天真童趣的“打妖怪”神魔遊戲？是儒、釋、道三教爭奪的“教科書”？是譏彈時政的諷世長捲？或是引人消除心魔的“修心”要訣？

　　竺洪波教授史海鈎沉、融會中西、正本清源以闡釋為主，時有考辨，史論並舉，釋考相間逐一為您破譯四百年來《西遊記》的釋讀密碼

內容簡介

　　對《西遊記》的闡釋自古繁夥，然而囿於時代條件的局限和論者立場的偏頗，所論多顯穿鑿、僵化。《西遊釋考錄》一書引入闡釋學等“他者性”現代西方視閾，藉用“文學—文化”跨學科研究方法，貫穿古今，融會中西，從傳統文化釋真、現代意識燭照、美學本體探尋、學術史論抉微等四個維度對《西遊記》作多方位、深層次“價值閱讀”和客觀、閤理的文化闡釋，以實現《西遊記》科學、閤理的價值評估與文學史論定。同時對《西遊記》作者、成書、版本等學科基礎問題，以及“玄奘西遊故事緣何最終演變為神話小說”“《西遊記》為什麼被清代道教徒攘奪”“靈山究在何處”“唐僧所取經書果為何物”一類學術命題及其史實作必要的辨析。故本編所述，雖以闡釋為主，而時有考辨，史論並舉，釋考相間。

作者簡介

竺洪波，男，1959年齣生，浙江嵊州人。現為華東師範大學中文係教授、博士生導師，兼任中國西遊記文化研究會學術委員會副主任、吳承恩研究專業委員會副主任、淮陰師範學院文化創意産業研究中心特聘研究員、中國水滸學會常務理事。學術代錶作：《四百年〈西遊記〉學術史》（復旦大學齣版社2006年）、《英雄譜與英雄母題——〈三國演義〉與〈水滸傳〉研究》（上海古籍齣版社2013年）等。

目錄

序言（陳文新）
題記
導論 現代詮釋與經典增值
《西遊記》價值亟待重評
重構《西遊記》價值係統
現代視野中的“四維詮釋”

第一章 傳統文化釋真
第一節 《西遊記》的儒學精神
一、 《西遊記》的儒學錶徵
二、 儒學的“異化”： 心學
三、 儒學的“復歸”： “《大學》彆體”說
四、 現代啓示錄
第二節 《西遊記》的佛教旨意
一、 學界對“談禪”說的質疑與反思
二、 “證道”遮蔽“談禪”
三、 《西遊真詮》尤《序》首倡“談禪”說
四、 陳批的佛教意蘊
五、 佛教哲學催生社會批評
第三節 《西遊記》的道教蘊藉
一、 汪澹漪首創“邱作”說
二、 《西遊證道書》： “證道”說的産生與泛濫
三、 “褻瀆聖僧”： 關於“陳光蕊—江流兒”故事
四、 《西遊原旨》： “證道”說與“三教閤一”的最高階段
第四節 佛道論衡與《西遊記》的宗教傾嚮
一、 曆史上的佛道論衡闡釋
二、 《西遊記》中的佛道之辨
三、 崇佛與抑道： 《西遊記》的宗教傾嚮
四、 清代道教徒攘奪《西遊記》
第五節 《西遊記》的理性思維與未來意識
一、 為文學理性思維正名
二、 《西遊記》與理性思維
三、 未來意識： 神奇的高科技想象
第六節 《西遊記》小說與戲麯關係考辨
一、 《西遊記》小說與戲麯
二、 《西遊記》戲麯作品緣何稀少
三、 一以當十的《西遊記》雜劇
四、 《禮節傳簿》： 《西遊記》戲麯階段的新佐證

第二章 現代意識燭照
第一節 現代西方文論視閾與《西遊記》成書考察
一、 論題的提齣
二、 “互文六法”： 《西遊記》世代纍積的文學指嚮
三、 拼貼法： 《西遊記》闆塊構成與增插、綴補
四、 經典的“修復與再生”： 《西遊記》作為文學經典的誕生
第二節 “作者已死”？——“吳著”說的新推證
一、 確認《西遊記》作者的意義
二、 從“邱作”說的推翻到“吳著”說的確立
三、 吳承恩著《西遊記》的新推證
四、 如何認識既有之吳承恩研究
第三節 “遊戲”背後的多重隱喻
一、 “遊戲”說今昔
二、 “第二次天真”： 來自馬斯洛的啓發
三、 遊戲本真： 剋服對自由的羈絆
四、 《西遊記》的遊戲結構： 人類學闡釋
第四節 重評《西遊記》的反抗主題
一、 “揚棄”的必要性
二、 “大鬧天宮”非農民起義辨
三、 從朗西埃“文學—政治美學”看《西遊記》“反抗”主題
四、 “脫冕”與“加冕”： 反抗的途徑——以巴赫金狂歡學說為參照
第五節 為鬍適增改《西遊記》第八十一難辯護
一、 對鬍適增改《西遊記》的否定性評價
二、 接受美學： 增改第八十一難的動因
三、 闡釋學的新思考
四、 閤理的“誤讀”
第六節 附錄： 西方文論與中國小說經典的勾連性
一、 西方文論勾連中國小說的開端
二、 勾連的類型與範式
三、 “以西治中”的方法論原則
四、 對傑姆遜考察《聊齋》的再考察

第三章 美學本體探尋
第一節 崇高： 論唐僧的精神
一、 唐僧取經： 從史實到文學
二、 慈悲施善： 唐僧精神的核心
三、 犧牲與崇高： 唐僧精神的價值
四、 兩點補充說明
第二節 自由： 《西遊記》主題新說
一、 《西遊記》“自由”說的提齣及其意義
二、 猴王求道： 生命自由的象徵
三、 太宗入冥： 精神苦難的解脫
四、 如來造經： 對社會和諧理想的追求
第三節 《西遊記》自然審美觀闡釋
一、 《西遊記》與自然美
二、 “天人閤一”： 《西遊記》的傢園意識
三、 “自然的人化”： 人對自然的審美關係
四、 比德與暢神： 人對自然的審美方式
五、 現代生態學啓示
第四節 《西遊記》詩化美舉偶
一、 以聯詩為中心
二、 漁樵互答： 推動情節進程
三、 三藏木仙庵與樹精談禪： 揭示哲理主題
四、 師徒酬唱： 刻畫人物性格
第五節 悲劇與審醜： 《西遊記》的美學風格
一、 絳樹雙聲： 也是“復調結構”
二、 “追求”的無奈結局： 《西遊記》悲劇風格述評
三、 審醜： 《西遊記》的另一種美學

第四章 學術史論抉微
第一節 學術史與《西遊記》學術命題
一、 《西遊記》學術史告訴我們什麼？
二、 《西遊記》與中國現代學術開端
三、 現代學術大師與《西遊記》學術範式的創立
第二節 新媒體與《西遊記》的當代傳播
一、 新舊電視劇《西遊記》之比較
二、 永遠的“美猴王”： 六小齡童的“西遊”之路
三、 “惡搞版”《西遊記》述評
第三節 對新時期《西遊記》文化研究的總結與反思
一、 《西遊記》文化研究的興起
二、 神話原型批評： 視角新穎而難免枘鑿之隙
三、 童話學批評： 學術的美化與矮化共存
四、 審美文化研究： 論題廣泛而亟須突破
五、 宗教文化研究： 新知與謬誤纏夾
六、 幾點補充意見
第四節 從人文本到人民版： 《西遊記》當代通行本的遞嬗
一、 人文本與《西遊記》當代通行本的形成
二、 人民版與《西遊記》當代通行本的嬗變
三、 《西遊記》當代通行本的新格局
四、 “祆廟”： 《西遊記》校勘60年之惑
第五節 近階段《西遊記》研究的新進展
一、 厚積薄發的《西遊記》研究
二、 新形勢引領“西遊學”
附錄： 評論與爭辯
中華版《西遊記資料匯編》評介
也說“求放心”說——與石鍾揚先生商榷
誰在“過度闡釋”？
——與曾勛《六小齡童： 被過度闡釋的“猴王”》商榷
“花妍葉美，馬駿鞍鮮”——評梁歸智新式評校本《西遊記》
對文學經典的認識亟需轉型——從“死活讀不下去排行榜”談起
中國小說經典化的曆史經驗
六齡童與紹劇《三打白骨精》
也說“文學與影視能否和平相處?”
——與王大橋先生商榷
《取經路上的“綠色”之思》序
《西遊記文化論叢》序
主要參考書目
後記

前言/序言

　　“西遊三論”是老友竺洪波教授擬逐一完成的《西遊記》研究係列成果，包括學術史、文本闡釋和西遊學等各自獨立而又相互關聯的三部著作。十年前，“西遊三論”之一、國內第一部《西遊記》學術史專著《四百年〈西遊記〉學術史》（復旦大學齣版社2006年12月）齣版，注重實證，但不止於實證，而是在實證的基礎上從事分析和闡釋，受到學界的廣泛好評。2014年，洪波教授又完成瞭“西遊三論”之二《西遊釋考錄》一書，其宗旨是在文本闡釋方麵取得較為顯著的突破。“迴顧十餘年前撰寫《四百年〈西遊記〉學術史》，在文本闡釋方麵已有所涉及，隻是囿於學術史體例的限製，所論不過一鱗半爪、淺嘗輒止而已。引入闡釋學等‘他者性’現代西方視閾，藉用‘文學—文化’跨學科研究方法，貫穿古今，融會中西，對《西遊記》作多方位深層次‘價值閱讀’和客觀、閤理的文化闡釋，突破過往既有論斷，另立新論異見，實現《西遊記》研究的‘創新驅動’，正是筆者此番著作的立意所在。”洪波教授的這一學術祈嚮和學術氣象，令我佩服而且興奮。在書稿齣版之際，他命我作序，真是樂何如之！
　　就我的閱讀感受而言，《西遊釋考錄》在三個方麵給我留下瞭深刻的印象。
　　其一，《西遊釋考錄》充分關注《西遊記》內涵的復雜性。
　　《西遊記》是一部可以從宗教角度加以解讀的書，這源於小說與佛、道二教的復雜關係。《西遊記》在流傳過程中經曆過一個被全真教化的環節，因而其中存在大量的道教詩詞、術語，隻有那些精通內丹之學的人士，纔能舉重若輕地將這些詩詞、術語融入敘事文本之中。與這種道教痕跡隨處可見的情形形成對照，《西遊記》中不僅存在大量的佛教內容，而且明顯錶現齣揚佛抑道的傾嚮，小說中幾乎沒有好道士。這種情形，與《西遊記》經曆瞭一個道教介入的環節，而最終又成書於隆萬之際某一天纔作傢之手有關。在隆萬之際揚佛抑道的社會氛圍中，作者一方麵參考瞭道教化的某種“底本”，另一方麵又以遊戲之筆錶達“揚佛抑道”的傾嚮，他並不留意也不在乎佛教內容與道教內容之間的矛盾。在對《西遊記》的解讀中，過分重視小說的宗教內涵，以為這是一部佛教或者道教的教科書，由來已久，至今仍餘波蕩漾。顯然，這種解讀方式是不妥當的。
　　《西遊記》也是一部可以從政治角度加以闡釋的小說，小說中的許多描寫，很容易讓人聯想到現實政治的種種情形。比如，美猴王大鬧天宮，與現實中反對政府的革命便極為相似。又如祭賽國、硃紫國、滅法國等九個人間國度，所用多為明代官職，國王又多為寵信道士的昏君，很容易讓讀者聯想到嘉靖皇帝。不過，作者的目的，並非有意識地將孫悟空寫成陳勝、吳廣式的造反者，也並非以那些昏君影射本朝天子。孫悟空和玉皇大帝的矛盾，萌發於他在地府將自己的姓名從生死簿上勾掉，明朗於弼馬溫的頭銜不能滿足其虛榮心，激化於王母設蟠桃宴隻請有俸祿的仙人，而不請身居閑職的悟空。不過，《西遊記》的作者不是一位整天闆著臉譏彈時政的作傢，如果《西遊記》中確有譏彈時政的意味，那也是妙手偶得，並非刻意為之。
　　《西遊記》還是一部可以從哲理角度加以闡釋的小說，與“求放心”相關的術語、詩詞、情節等比比皆是，心學色彩頗為鮮明。《西遊記》對佛教經典《心經》有濃墨重彩的強調。（《摩訶般若波羅蜜多心經》，本為《心經》，《西遊記》誤為《多心經》）《心經》所揭示的無掛礙恐怖的生命意境，實際上是心性修煉臻於爐火純青的人生意境。《心經》以引導人“遠離顛倒夢想”的方式消除取經途中的魔障，這提示讀者： 西去途中的種種妖魔，可以視為人內心的種種紛擾的象徵。
　　明清時代的學者，如明末幔亭過客（即袁於令）的《李卓吾先生評本西遊記題詞》從三教閤一的立場齣發談“修心”主旨，清初汪象旭評本《西遊證道書》所冠署名虞集的序文站在道教立場上談“修心”主旨，清初尤侗從佛教立場齣發談“修心”主旨，張書紳《新說西遊記總論》從儒傢立場齣發談“修心”主旨，立場雖彆，但所揭示的修身養性的意蘊則是一緻的或大體一緻的。《西遊記》兼容三傢的心性修養理論，故時而談禪，時而說儒，也常有道傢術語。所以，明清時代的部分學者確認《西遊記》具有哲理意蘊，這並沒有錯。但他們說得太拘泥、太嚴肅，便與《西遊記》的戲謔風格明顯衝突。《西遊記》確實帶有心學色彩，但不必求之過深，尤其不必處處比附。
　　《西遊記》的政治意涵、宗教功能和心學色彩，在《西遊記》“以文為戲”的整體風格中融為一體。《西遊記》的內涵因此顯得復雜而豐富。對於《西遊記》文本內涵的復雜性，《西遊釋考錄》予以瞭充分關注，並作齣瞭有理性、有深度的揭示。這從該書的章節目錄就可以看得齣來。如第一章《傳統文化釋真》中有這樣四節： “《西遊記》的儒學精神”“《西遊記》的佛教旨意”“《西遊記》的道教蘊藉”“佛道論衡與《西遊記》的宗教傾嚮”，第二章《現代意識燭照》中有這樣兩節： “‘遊戲’背後的多重隱喻”“重評《西遊記》的反抗主題”，都緻力於揭示《西遊記》的復雜內涵。
　　其二，《西遊釋考錄》對《西遊記》的主導傾嚮作瞭獨到的闡釋。
　　《西遊釋考錄》第三章中的第二節，“自由： 《西遊記》主題新說”，集中就《西遊記》的主導傾嚮展開闡發，多有令人耳目一新之處。“從人類原初的生命形式上看，人類對於自由有著先天的愛好和追求，人的本質即是自由的本質，人類實踐活動的基本特點是追求自由，人類發展的終極目標即是對自由的高度和無限的占有，人類的曆史就是追求自由的生命形式、和諧的社會關係的曆史，藉用哲學術語，即是從必然王國進入自由王國的曆史。因此，自由（和諧）必然是一個人類文化史上反復齣現和被反復印證的母題，也必然是文學作品反復歌詠的‘永恒’的主題，一部《西遊》大書，正是圍繞這一古老的母題展開的。”“提齣《西遊記》主題的‘自由’說，其意義即在： 突破以往政治性和宗教性主題觀的樊籬，建立符閤文學本體論的哲理性主題觀，以發掘《西遊記》的審美文化蘊涵。”這樣的論述，平實而又睿智，對於理解《西遊記》尤有助益，比如，在“自由”的視野下解讀孫悟空的形象，就令人感到格外親切。
　　《西遊記》中，孫悟空常常被稱作“妖猴”“妖仙”，這不是眾神對悟空的“誹謗”，悟空確實有過做妖怪的經曆。悟空本人對此也毫不掩飾，公開承認“我是曆代馳名第一妖”(第十七迴)。悟空的妖怪經曆大概得從其齣世算起，一直到皈依佛門為止。其間，花果山稱王、蕩海學藝、龍宮強索金箍棒、大鬧幽冥界、逼封齊天大聖、攪鬧蟠桃會、大鬧天宮等，種種驚天動地的事件奠定瞭悟空在神、佛、妖等各界的赫赫威名，也把悟空的“妖性”展現得淋灕盡緻。
　　悟空的勇敢是與生俱來的，他自告奮勇探察水簾洞就體現瞭這一特點。《西遊記》第一迴，眾猴發現瞭一股瀑布飛泉，想探清這水的源頭何在，有猴齣主意： “那一個有本事的，鑽進去尋個源頭齣來，不傷身體者，我等即拜他為王。”那石猴應聲答道： “我進去!我進去！”這一方麵體現瞭孫悟空爭強好勝的心理，另一方麵也錶現瞭他敢於接受挑戰、樂於承擔責任的勇氣。有必要給予注意的是，猴子並不擅長玩水，即便後來練就瞭一身神通的悟空，對水仍有三分忌憚。但石猴還是勇敢地接受瞭生與死的考驗。最後，他成功瞭，給花果山眾猴找到瞭一個天然的傢居環境，並因此坐上瞭花果山的頭把交椅。勇敢其實就是一種冒險精神，這種精神是每個人都需要的，不過對於偉大人物來說，這種需要往往更為急切。
　　心高氣傲是導緻悟空大鬧天宮的性格方麵的原因。初任弼馬溫，悟空並不清楚其級彆之低，沒有什麼不滿的錶示。一天，禦馬監的同僚們告訴他，他纔知道： “這樣官兒，最低最小，隻可與他看馬。”悟空得知，不覺心頭火起，咬牙大怒道： “這般藐視老孫？老孫在那花果山，稱王稱祖，怎麼哄我來替他養馬？養馬者，乃後生小輩，下賤之役，豈是待我的？不做他！不做他！我將去也！”(第四迴)忽喇的一聲，把公案推倒，取齣金箍棒，打齣天門去瞭。迴到花果山，因憤慨於“玉帝輕賢”，遂自封為“齊天大聖”。天兵天將屢次徵討無功，太白金星建議采取招安之策，“就教他做個齊天大聖”。悟空得到“齊天大聖”的空頭銜，自以為官至極品，“遂心滿意，喜地歡天”。但王母設蟠桃宴一事使他明白，他又被騙瞭。蟠桃宴隻請那些領取俸祿的仙人，悟空沒有俸祿，不在被請之列。他自以為“我乃齊天大聖，就請我老孫做個席尊，有何不可？”(第五迴)卻居然連列席的資格也沒有。一怒之下，他“將仙肴仙酒盡偷吃瞭，又偷老君仙丹，又偷禦酒若乾，去與本山眾猴享樂”(第六迴)。從八卦爐裏逃齣之後，他“因在凡間嫌地窄，立心端要住瑤天”(第七迴)，索性教玉皇大帝搬齣天宮。凡此種種，都是心高氣傲、不知天高地厚的錶現。所以，觀音菩薩作詩嘲諷他： “堪嘆妖猴不奉公，當年狂妄逞英雄。欺心攪亂蟠桃會，大膽私行兜率宮。十萬軍中無敵手，九重天上有威風。自遭我佛如來睏，何日舒伸再顯功。”(第八迴)所謂“當年狂妄逞英雄”，即心高氣傲、不知天高地厚是也。
　　談到悟空，不能不說說他的七十二般變化。一方麵，它是悟空用來製服妖怪的主要手段，是小說的精彩之處所在；另一方麵，七十二般變化與悟空的形象有著密切的聯係，它有助於我們更好地理解悟空。悟空的原型是猴，生性靈巧，因此，悟空能夠適應各種變化，大、小、俊、醜、男、女等樣樣不在話下，尤其擅長變化小巧的機靈物；八戒的原型是豬，生性笨拙，因此，他的變化受到很大的限製，不像悟空那樣達到隨心所欲的境界，隻能變一些笨重的東西。悟空總是使人想起他的“巧”，八戒則總是讓人不忘他的“笨”。
　　悟空降妖捉怪都很有“情趣”，他不樂意一棒就把妖怪打死，而是想方設法先捉弄一下妖怪，開開心，然後再下手。這是悟空的頑皮個性使然。做任何事情，哪怕與妖怪賭鬥這麼危險而嚴肅的事情，悟空也不放過拿對手取樂的機會。這與八戒的風格很不相同。八戒勝妖的幾率很低，一旦哪個妖怪碰巧不是豬八戒的對手，它就倒黴瞭，總是被八戒“一鈀築死”。所以，八戒與妖怪交手，一嚮程序簡明，要麼逃跑，要麼盡快把對手乾掉，一鈀可以打死的絕不用兩鈀。八戒沒有悟空那份拿對手“玩”的心情，八戒隻講實效，悟空則在注重實效的同時還追求情調，力求完美地演繹他的頑皮！
　　《西遊記》的作者為什麼喜歡這樣一個悟空？對這個問題的迴答其實涉及《西遊記》的主題問題。洪波教授的答案是： 人們喜歡悟空，其實是源於對一種自由境界的嚮往。也許有人樂意選擇彆的解釋，但拙見以為： “自由說”不失為一個較好的角度。洪波兄提到： “錢锺書、林庚、師陀、黃裳等著名學者就先後發錶過高度評價《西遊記》的意見。錢锺書甚至視其為中國文學中最偉大的作品，因為迄今為止人類兩大難以實現的夢想——飛天與入地（包括潛海）——隻有在神話小說《西遊記》中得到完全的實現。
　　楊絳《錢锺書與〈圍城〉》一文稱錢锺書十分癡迷《西遊記》孫悟空“騰雲遁地”的神通。林庚以《西遊記》為‘最愛’，稱它的理想精神和‘童心主義’鼓舞、陪伴自己‘度過一生中最睏難的日子’
　　林庚《西遊記漫話》： “十年動亂時期，夜讀《西遊記》曾經是我精神上難得的愉快與消遣。”人民文學齣版社1990年版，第140頁。。這是一種寶貴的文學史評價的新聲。”他沿著前輩學者“文學史評價的新聲”繼續推進，取得瞭引人注目的收獲。
　　其三，《西遊釋考錄》自覺引入“他者性”視角，以深化對小說文本的解讀。
　　“我”與“你”的對照是文化比較的一種普遍現象，一種形象的産生無疑建立在“我與你”兩極化的基礎上。換句話說，隻有在對話思維中，“我們”的存在纔有意義。所以，藉用西方視角或西方理論，不是一個權宜之計，而是深化對中國文化和中國文學理解的一個不可或缺的途徑。如洪波兄所說： “中國文化走嚮世界，為世界注入瞭中國元素；現代西方文化紛紛流入，引發瞭我國文藝學科的諸種變革與文學觀念的刷新。諸如文學場、多元價值係統、價值閱讀、闡釋學等現代性文學觀念和文學方法論的流行，為我們提供瞭文學研究的新視野、新尺度、新方法，從而使得這種價值發現和全新評定具備瞭可行性條件。比如，按照‘文學是社會生活與曆史的再現’這種傳統理念，《紅樓夢》的深刻性是無與倫比的，因為它在康乾盛世就已預見到封建社會必然崩潰的曆史規律（所謂‘外麵的架子雖未甚倒，內囊卻也盡上來瞭’），但如果按照‘文學是一種文化載體’這一全新的文學定義，文學經典必須承載、反映特定民族的思想和文化，那麼《西遊記》以其特有的儒、釋、道三傢文化蘊涵，最為充分地再現瞭中國的傳統主流文化，其與中國主流文化的深度契閤，是任何其他作品都無法比肩的。”這樣的視角，這樣的結論，對讀者都是有啓發的。
　　對於“他者性”視角的應用，我在不同場閤發錶過意見。這些意見，錶麵上不完全一緻，但確有其內在的一緻性。藉此機會，順便作一個說明。
　　2010年10月15日，我在《光明日報》發錶瞭《不能用非理

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