西游释考录 epub pdf mobi txt 电子书 下载 2024

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编辑推荐

　　一本《西游记》，一段取经路：是天真童趣的“打妖怪”神魔游戏？是儒、释、道三教争夺的“教科书”？是讥弹时政的讽世长卷？或是引人消除心魔的“修心”要诀？

　　竺洪波教授史海钩沉、融会中西、正本清源以阐释为主，时有考辨，史论并举，释考相间逐一为您破译四百年来《西游记》的释读密码

内容简介

　　对《西游记》的阐释自古繁夥，然而囿于时代条件的局限和论者立场的偏颇，所论多显穿凿、僵化。《西游释考录》一书引入阐释学等“他者性”现代西方视阈，借用“文学—文化”跨学科研究方法，贯穿古今，融会中西，从传统文化释真、现代意识烛照、美学本体探寻、学术史论抉微等四个维度对《西游记》作多方位、深层次“价值阅读”和客观、合理的文化阐释，以实现《西游记》科学、合理的价值评估与文学史论定。同时对《西游记》作者、成书、版本等学科基础问题，以及“玄奘西游故事缘何最终演变为神话小说”“《西游记》为什么被清代道教徒攘夺”“灵山究在何处”“唐僧所取经书果为何物”一类学术命题及其史实作必要的辨析。故本编所述，虽以阐释为主，而时有考辨，史论并举，释考相间。

作者简介

竺洪波，男，1959年出生，浙江嵊州人。现为华东师范大学中文系教授、博士生导师，兼任中国西游记文化研究会学术委员会副主任、吴承恩研究专业委员会副主任、淮阴师范学院文化创意产业研究中心特聘研究员、中国水浒学会常务理事。学术代表作：《四百年〈西游记〉学术史》（复旦大学出版社2006年）、《英雄谱与英雄母题——〈三国演义〉与〈水浒传〉研究》（上海古籍出版社2013年）等。

目录

序言（陈文新）
题记
导论 现代诠释与经典增值
《西游记》价值亟待重评
重构《西游记》价值系统
现代视野中的“四维诠释”

第一章 传统文化释真
第一节 《西游记》的儒学精神
一、 《西游记》的儒学表征
二、 儒学的“异化”： 心学
三、 儒学的“复归”： “《大学》别体”说
四、 现代启示录
第二节 《西游记》的佛教旨意
一、 学界对“谈禅”说的质疑与反思
二、 “证道”遮蔽“谈禅”
三、 《西游真诠》尤《序》首倡“谈禅”说
四、 陈批的佛教意蕴
五、 佛教哲学催生社会批评
第三节 《西游记》的道教蕴藉
一、 汪澹漪首创“邱作”说
二、 《西游证道书》： “证道”说的产生与泛滥
三、 “亵渎圣僧”： 关于“陈光蕊—江流儿”故事
四、 《西游原旨》： “证道”说与“三教合一”的最高阶段
第四节 佛道论衡与《西游记》的宗教倾向
一、 历史上的佛道论衡阐释
二、 《西游记》中的佛道之辨
三、 崇佛与抑道： 《西游记》的宗教倾向
四、 清代道教徒攘夺《西游记》
第五节 《西游记》的理性思维与未来意识
一、 为文学理性思维正名
二、 《西游记》与理性思维
三、 未来意识： 神奇的高科技想象
第六节 《西游记》小说与戏曲关系考辨
一、 《西游记》小说与戏曲
二、 《西游记》戏曲作品缘何稀少
三、 一以当十的《西游记》杂剧
四、 《礼节传簿》： 《西游记》戏曲阶段的新佐证

第二章 现代意识烛照
第一节 现代西方文论视阈与《西游记》成书考察
一、 论题的提出
二、 “互文六法”： 《西游记》世代累积的文学指向
三、 拼贴法： 《西游记》板块构成与增插、缀补
四、 经典的“修复与再生”： 《西游记》作为文学经典的诞生
第二节 “作者已死”？——“吴著”说的新推证
一、 确认《西游记》作者的意义
二、 从“邱作”说的推翻到“吴著”说的确立
三、 吴承恩著《西游记》的新推证
四、 如何认识既有之吴承恩研究
第三节 “游戏”背后的多重隐喻
一、 “游戏”说今昔
二、 “第二次天真”： 来自马斯洛的启发
三、 游戏本真： 克服对自由的羁绊
四、 《西游记》的游戏结构： 人类学阐释
第四节 重评《西游记》的反抗主题
一、 “扬弃”的必要性
二、 “大闹天宫”非农民起义辨
三、 从朗西埃“文学—政治美学”看《西游记》“反抗”主题
四、 “脱冕”与“加冕”： 反抗的途径——以巴赫金狂欢学说为参照
第五节 为胡适增改《西游记》第八十一难辩护
一、 对胡适增改《西游记》的否定性评价
二、 接受美学： 增改第八十一难的动因
三、 阐释学的新思考
四、 合理的“误读”
第六节 附录： 西方文论与中国小说经典的勾连性
一、 西方文论勾连中国小说的开端
二、 勾连的类型与范式
三、 “以西治中”的方法论原则
四、 对杰姆逊考察《聊斋》的再考察

第三章 美学本体探寻
第一节 崇高： 论唐僧的精神
一、 唐僧取经： 从史实到文学
二、 慈悲施善： 唐僧精神的核心
三、 牺牲与崇高： 唐僧精神的价值
四、 两点补充说明
第二节 自由： 《西游记》主题新说
一、 《西游记》“自由”说的提出及其意义
二、 猴王求道： 生命自由的象征
三、 太宗入冥： 精神苦难的解脱
四、 如来造经： 对社会和谐理想的追求
第三节 《西游记》自然审美观阐释
一、 《西游记》与自然美
二、 “天人合一”： 《西游记》的家园意识
三、 “自然的人化”： 人对自然的审美关系
四、 比德与畅神： 人对自然的审美方式
五、 现代生态学启示
第四节 《西游记》诗化美举偶
一、 以联诗为中心
二、 渔樵互答： 推动情节进程
三、 三藏木仙庵与树精谈禅： 揭示哲理主题
四、 师徒酬唱： 刻画人物性格
第五节 悲剧与审丑： 《西游记》的美学风格
一、 绛树双声： 也是“复调结构”
二、 “追求”的无奈结局： 《西游记》悲剧风格述评
三、 审丑： 《西游记》的另一种美学

第四章 学术史论抉微
第一节 学术史与《西游记》学术命题
一、 《西游记》学术史告诉我们什么？
二、 《西游记》与中国现代学术开端
三、 现代学术大师与《西游记》学术范式的创立
第二节 新媒体与《西游记》的当代传播
一、 新旧电视剧《西游记》之比较
二、 永远的“美猴王”： 六小龄童的“西游”之路
三、 “恶搞版”《西游记》述评
第三节 对新时期《西游记》文化研究的总结与反思
一、 《西游记》文化研究的兴起
二、 神话原型批评： 视角新颖而难免枘凿之隙
三、 童话学批评： 学术的美化与矮化共存
四、 审美文化研究： 论题广泛而亟须突破
五、 宗教文化研究： 新知与谬误缠夹
六、 几点补充意见
第四节 从人文本到人民版： 《西游记》当代通行本的递嬗
一、 人文本与《西游记》当代通行本的形成
二、 人民版与《西游记》当代通行本的嬗变
三、 《西游记》当代通行本的新格局
四、 “祆庙”： 《西游记》校勘60年之惑
第五节 近阶段《西游记》研究的新进展
一、 厚积薄发的《西游记》研究
二、 新形势引领“西游学”
附录： 评论与争辩
中华版《西游记资料汇编》评介
也说“求放心”说——与石钟扬先生商榷
谁在“过度阐释”？
——与曾勋《六小龄童： 被过度阐释的“猴王”》商榷
“花妍叶美，马骏鞍鲜”——评梁归智新式评校本《西游记》
对文学经典的认识亟需转型——从“死活读不下去排行榜”谈起
中国小说经典化的历史经验
六龄童与绍剧《三打白骨精》
也说“文学与影视能否和平相处?”
——与王大桥先生商榷
《取经路上的“绿色”之思》序
《西游记文化论丛》序
主要参考书目
后记

前言/序言

　　“西游三论”是老友竺洪波教授拟逐一完成的《西游记》研究系列成果，包括学术史、文本阐释和西游学等各自独立而又相互关联的三部著作。十年前，“西游三论”之一、国内第一部《西游记》学术史专著《四百年〈西游记〉学术史》（复旦大学出版社2006年12月）出版，注重实证，但不止于实证，而是在实证的基础上从事分析和阐释，受到学界的广泛好评。2014年，洪波教授又完成了“西游三论”之二《西游释考录》一书，其宗旨是在文本阐释方面取得较为显著的突破。“回顾十余年前撰写《四百年〈西游记〉学术史》，在文本阐释方面已有所涉及，只是囿于学术史体例的限制，所论不过一鳞半爪、浅尝辄止而已。引入阐释学等‘他者性’现代西方视阈，借用‘文学—文化’跨学科研究方法，贯穿古今，融会中西，对《西游记》作多方位深层次‘价值阅读’和客观、合理的文化阐释，突破过往既有论断，另立新论异见，实现《西游记》研究的‘创新驱动’，正是笔者此番著作的立意所在。”洪波教授的这一学术祈向和学术气象，令我佩服而且兴奋。在书稿出版之际，他命我作序，真是乐何如之！
　　就我的阅读感受而言，《西游释考录》在三个方面给我留下了深刻的印象。
　　其一，《西游释考录》充分关注《西游记》内涵的复杂性。
　　《西游记》是一部可以从宗教角度加以解读的书，这源于小说与佛、道二教的复杂关系。《西游记》在流传过程中经历过一个被全真教化的环节，因而其中存在大量的道教诗词、术语，只有那些精通内丹之学的人士，才能举重若轻地将这些诗词、术语融入叙事文本之中。与这种道教痕迹随处可见的情形形成对照，《西游记》中不仅存在大量的佛教内容，而且明显表现出扬佛抑道的倾向，小说中几乎没有好道士。这种情形，与《西游记》经历了一个道教介入的环节，而最终又成书于隆万之际某一天才作家之手有关。在隆万之际扬佛抑道的社会氛围中，作者一方面参考了道教化的某种“底本”，另一方面又以游戏之笔表达“扬佛抑道”的倾向，他并不留意也不在乎佛教内容与道教内容之间的矛盾。在对《西游记》的解读中，过分重视小说的宗教内涵，以为这是一部佛教或者道教的教科书，由来已久，至今仍余波荡漾。显然，这种解读方式是不妥当的。
　　《西游记》也是一部可以从政治角度加以阐释的小说，小说中的许多描写，很容易让人联想到现实政治的种种情形。比如，美猴王大闹天宫，与现实中反对政府的革命便极为相似。又如祭赛国、朱紫国、灭法国等九个人间国度，所用多为明代官职，国王又多为宠信道士的昏君，很容易让读者联想到嘉靖皇帝。不过，作者的目的，并非有意识地将孙悟空写成陈胜、吴广式的造反者，也并非以那些昏君影射本朝天子。孙悟空和玉皇大帝的矛盾，萌发于他在地府将自己的姓名从生死簿上勾掉，明朗于弼马温的头衔不能满足其虚荣心，激化于王母设蟠桃宴只请有俸禄的仙人，而不请身居闲职的悟空。不过，《西游记》的作者不是一位整天板着脸讥弹时政的作家，如果《西游记》中确有讥弹时政的意味，那也是妙手偶得，并非刻意为之。
　　《西游记》还是一部可以从哲理角度加以阐释的小说，与“求放心”相关的术语、诗词、情节等比比皆是，心学色彩颇为鲜明。《西游记》对佛教经典《心经》有浓墨重彩的强调。（《摩诃般若波罗蜜多心经》，本为《心经》，《西游记》误为《多心经》）《心经》所揭示的无挂碍恐怖的生命意境，实际上是心性修炼臻于炉火纯青的人生意境。《心经》以引导人“远离颠倒梦想”的方式消除取经途中的魔障，这提示读者： 西去途中的种种妖魔，可以视为人内心的种种纷扰的象征。
　　明清时代的学者，如明末幔亭过客（即袁于令）的《李卓吾先生评本西游记题词》从三教合一的立场出发谈“修心”主旨，清初汪象旭评本《西游证道书》所冠署名虞集的序文站在道教立场上谈“修心”主旨，清初尤侗从佛教立场出发谈“修心”主旨，张书绅《新说西游记总论》从儒家立场出发谈“修心”主旨，立场虽别，但所揭示的修身养性的意蕴则是一致的或大体一致的。《西游记》兼容三家的心性修养理论，故时而谈禅，时而说儒，也常有道家术语。所以，明清时代的部分学者确认《西游记》具有哲理意蕴，这并没有错。但他们说得太拘泥、太严肃，便与《西游记》的戏谑风格明显冲突。《西游记》确实带有心学色彩，但不必求之过深，尤其不必处处比附。
　　《西游记》的政治意涵、宗教功能和心学色彩，在《西游记》“以文为戏”的整体风格中融为一体。《西游记》的内涵因此显得复杂而丰富。对于《西游记》文本内涵的复杂性，《西游释考录》予以了充分关注，并作出了有理性、有深度的揭示。这从该书的章节目录就可以看得出来。如第一章《传统文化释真》中有这样四节： “《西游记》的儒学精神”“《西游记》的佛教旨意”“《西游记》的道教蕴藉”“佛道论衡与《西游记》的宗教倾向”，第二章《现代意识烛照》中有这样两节： “‘游戏’背后的多重隐喻”“重评《西游记》的反抗主题”，都致力于揭示《西游记》的复杂内涵。
　　其二，《西游释考录》对《西游记》的主导倾向作了独到的阐释。
　　《西游释考录》第三章中的第二节，“自由： 《西游记》主题新说”，集中就《西游记》的主导倾向展开阐发，多有令人耳目一新之处。“从人类原初的生命形式上看，人类对于自由有着先天的爱好和追求，人的本质即是自由的本质，人类实践活动的基本特点是追求自由，人类发展的终极目标即是对自由的高度和无限的占有，人类的历史就是追求自由的生命形式、和谐的社会关系的历史，借用哲学术语，即是从必然王国进入自由王国的历史。因此，自由（和谐）必然是一个人类文化史上反复出现和被反复印证的母题，也必然是文学作品反复歌咏的‘永恒’的主题，一部《西游》大书，正是围绕这一古老的母题展开的。”“提出《西游记》主题的‘自由’说，其意义即在： 突破以往政治性和宗教性主题观的樊篱，建立符合文学本体论的哲理性主题观，以发掘《西游记》的审美文化蕴涵。”这样的论述，平实而又睿智，对于理解《西游记》尤有助益，比如，在“自由”的视野下解读孙悟空的形象，就令人感到格外亲切。
　　《西游记》中，孙悟空常常被称作“妖猴”“妖仙”，这不是众神对悟空的“诽谤”，悟空确实有过做妖怪的经历。悟空本人对此也毫不掩饰，公开承认“我是历代驰名第一妖”(第十七回)。悟空的妖怪经历大概得从其出世算起，一直到皈依佛门为止。其间，花果山称王、荡海学艺、龙宫强索金箍棒、大闹幽冥界、逼封齐天大圣、搅闹蟠桃会、大闹天宫等，种种惊天动地的事件奠定了悟空在神、佛、妖等各界的赫赫威名，也把悟空的“妖性”展现得淋漓尽致。
　　悟空的勇敢是与生俱来的，他自告奋勇探察水帘洞就体现了这一特点。《西游记》第一回，众猴发现了一股瀑布飞泉，想探清这水的源头何在，有猴出主意： “那一个有本事的，钻进去寻个源头出来，不伤身体者，我等即拜他为王。”那石猴应声答道： “我进去!我进去！”这一方面体现了孙悟空争强好胜的心理，另一方面也表现了他敢于接受挑战、乐于承担责任的勇气。有必要给予注意的是，猴子并不擅长玩水，即便后来练就了一身神通的悟空，对水仍有三分忌惮。但石猴还是勇敢地接受了生与死的考验。最后，他成功了，给花果山众猴找到了一个天然的家居环境，并因此坐上了花果山的头把交椅。勇敢其实就是一种冒险精神，这种精神是每个人都需要的，不过对于伟大人物来说，这种需要往往更为急切。
　　心高气傲是导致悟空大闹天宫的性格方面的原因。初任弼马温，悟空并不清楚其级别之低，没有什么不满的表示。一天，御马监的同僚们告诉他，他才知道： “这样官儿，最低最小，只可与他看马。”悟空得知，不觉心头火起，咬牙大怒道： “这般藐视老孙？老孙在那花果山，称王称祖，怎么哄我来替他养马？养马者，乃后生小辈，下贱之役，岂是待我的？不做他！不做他！我将去也！”(第四回)忽喇的一声，把公案推倒，取出金箍棒，打出天门去了。回到花果山，因愤慨于“玉帝轻贤”，遂自封为“齐天大圣”。天兵天将屡次征讨无功，太白金星建议采取招安之策，“就教他做个齐天大圣”。悟空得到“齐天大圣”的空头衔，自以为官至极品，“遂心满意，喜地欢天”。但王母设蟠桃宴一事使他明白，他又被骗了。蟠桃宴只请那些领取俸禄的仙人，悟空没有俸禄，不在被请之列。他自以为“我乃齐天大圣，就请我老孙做个席尊，有何不可？”(第五回)却居然连列席的资格也没有。一怒之下，他“将仙肴仙酒尽偷吃了，又偷老君仙丹，又偷御酒若干，去与本山众猴享乐”(第六回)。从八卦炉里逃出之后，他“因在凡间嫌地窄，立心端要住瑶天”(第七回)，索性教玉皇大帝搬出天宫。凡此种种，都是心高气傲、不知天高地厚的表现。所以，观音菩萨作诗嘲讽他： “堪叹妖猴不奉公，当年狂妄逞英雄。欺心搅乱蟠桃会，大胆私行兜率宫。十万军中无敌手，九重天上有威风。自遭我佛如来困，何日舒伸再显功。”(第八回)所谓“当年狂妄逞英雄”，即心高气傲、不知天高地厚是也。
　　谈到悟空，不能不说说他的七十二般变化。一方面，它是悟空用来制服妖怪的主要手段，是小说的精彩之处所在；另一方面，七十二般变化与悟空的形象有着密切的联系，它有助于我们更好地理解悟空。悟空的原型是猴，生性灵巧，因此，悟空能够适应各种变化，大、小、俊、丑、男、女等样样不在话下，尤其擅长变化小巧的机灵物；八戒的原型是猪，生性笨拙，因此，他的变化受到很大的限制，不像悟空那样达到随心所欲的境界，只能变一些笨重的东西。悟空总是使人想起他的“巧”，八戒则总是让人不忘他的“笨”。
　　悟空降妖捉怪都很有“情趣”，他不乐意一棒就把妖怪打死，而是想方设法先捉弄一下妖怪，开开心，然后再下手。这是悟空的顽皮个性使然。做任何事情，哪怕与妖怪赌斗这么危险而严肃的事情，悟空也不放过拿对手取乐的机会。这与八戒的风格很不相同。八戒胜妖的几率很低，一旦哪个妖怪碰巧不是猪八戒的对手，它就倒霉了，总是被八戒“一钯筑死”。所以，八戒与妖怪交手，一向程序简明，要么逃跑，要么尽快把对手干掉，一钯可以打死的绝不用两钯。八戒没有悟空那份拿对手“玩”的心情，八戒只讲实效，悟空则在注重实效的同时还追求情调，力求完美地演绎他的顽皮！
　　《西游记》的作者为什么喜欢这样一个悟空？对这个问题的回答其实涉及《西游记》的主题问题。洪波教授的答案是： 人们喜欢悟空，其实是源于对一种自由境界的向往。也许有人乐意选择别的解释，但拙见以为： “自由说”不失为一个较好的角度。洪波兄提到： “钱锺书、林庚、师陀、黄裳等著名学者就先后发表过高度评价《西游记》的意见。钱锺书甚至视其为中国文学中最伟大的作品，因为迄今为止人类两大难以实现的梦想——飞天与入地（包括潜海）——只有在神话小说《西游记》中得到完全的实现。
　　杨绛《钱锺书与〈围城〉》一文称钱锺书十分痴迷《西游记》孙悟空“腾云遁地”的神通。林庚以《西游记》为‘最爱’，称它的理想精神和‘童心主义’鼓舞、陪伴自己‘度过一生中最困难的日子’
　　林庚《西游记漫话》： “十年动乱时期，夜读《西游记》曾经是我精神上难得的愉快与消遣。”人民文学出版社1990年版，第140页。。这是一种宝贵的文学史评价的新声。”他沿着前辈学者“文学史评价的新声”继续推进，取得了引人注目的收获。
　　其三，《西游释考录》自觉引入“他者性”视角，以深化对小说文本的解读。
　　“我”与“你”的对照是文化比较的一种普遍现象，一种形象的产生无疑建立在“我与你”两极化的基础上。换句话说，只有在对话思维中，“我们”的存在才有意义。所以，借用西方视角或西方理论，不是一个权宜之计，而是深化对中国文化和中国文学理解的一个不可或缺的途径。如洪波兄所说： “中国文化走向世界，为世界注入了中国元素；现代西方文化纷纷流入，引发了我国文艺学科的诸种变革与文学观念的刷新。诸如文学场、多元价值系统、价值阅读、阐释学等现代性文学观念和文学方法论的流行，为我们提供了文学研究的新视野、新尺度、新方法，从而使得这种价值发现和全新评定具备了可行性条件。比如，按照‘文学是社会生活与历史的再现’这种传统理念，《红楼梦》的深刻性是无与伦比的，因为它在康乾盛世就已预见到封建社会必然崩溃的历史规律（所谓‘外面的架子虽未甚倒，内囊却也尽上来了’），但如果按照‘文学是一种文化载体’这一全新的文学定义，文学经典必须承载、反映特定民族的思想和文化，那么《西游记》以其特有的儒、释、道三家文化蕴涵，最为充分地再现了中国的传统主流文化，其与中国主流文化的深度契合，是任何其他作品都无法比肩的。”这样的视角，这样的结论，对读者都是有启发的。
　　对于“他者性”视角的应用，我在不同场合发表过意见。这些意见，表面上不完全一致，但确有其内在的一致性。借此机会，顺便作一个说明。
　　2010年10月15日，我在《光明日报》发表了《不能用非理

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