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編輯推薦

　　一本關於薩特思想及存在主義的入門書
　　再現存在主義與馬剋思主義交鋒的現場
　　為什麼“主體性”對於我們認識社會必不可少？
　　1961年，剛發錶過《辯證理性批判》的薩特，與一群一流的馬剋思主義者相聚於羅馬葛蘭西學院。這是一次極具曆史意義的互動，記錄瞭薩特對馬剋思主義的態度轉變。與此同時，盡管薩特闡明瞭自己研究主體性的方式，強調瞭其思想的非主觀主義特徵，卻還是暴露瞭與黑格爾思想的親緣關係……
　　在政治和哲學都發生瞭根本轉變的五十年後，我們該從什麼視角切入這一文本？

內容簡介

　　《什麼是主體性？》由法國存在主義哲學傢讓-保羅·薩特1961年12月在羅馬應葛蘭西學院之邀講學的記錄整理而成。當年的課堂記錄尤其是薩特與現場聽眾討論的部分，五十多年後重獲發現，2013年在法國齣版，主體為題為“馬剋思主義與主體性”的報告，同時收入數位意大利的馬剋思主義知識分子（如Enzo Paci, Cesare Luporini, Galvano Della Volpe）與薩特討論的文字。並由Michel Kail與Raoul Kirchmayer作序言“意識與主體性”，跋文是詹明信的“薩特的現實意義”。
　　“主體性”是薩特強調的重要概念之一，“什麼是主體性”這一問題因為與當代批評理論中針對“主體”的討論相關而重獲重要性。自1930年代以來，主體性問題就睏擾著薩特。薩特認為，正是人的主體性給瞭我們在生活中選擇走自己的道路的能力。因為並不存在客觀的標準、客觀的價值，也不存在確定的決定我們是誰或我們是什麼的本質，我們能夠把握的隻有主觀的標準、主觀的價值以及由此而來的本質，而這些隻能從一個主觀的視角來拓展和理解。
　　正如“序言”所言：本書的齣版，使人們得以一瞥薩特著作的整體性，並可為他艱澀的《辯證理性批判》一書提供理想的入門導讀，而《辯證理性批判》一書正好在講座前一年齣版，構成瞭一次與馬剋思主義的交鋒。這種交鋒的前提是薩特對馬剋思主義的悖論性評價：馬剋思主義已停止不前，同時也構成我們時代不可逾越的地平綫。
　　薩特這次報告的抱負即為將主體性置於馬剋思主義分析的核心，以重新賦予它一度失去的活力。他同時抨擊瞭主觀主義和客觀主義，他想指齣為什麼主體性對於認識社會來說必不可少。薩特的特有方法就是通過分析實例來緊緊抓住自己的對象。而抓住主體性，就是理解客觀條件如何被內在化和被體驗，使自己有能力說明集體實踐的形式如何得以建立。主體性是“特殊的普遍”，是曆史的産物，是曆史的基本結構，是可能的創造！

作者簡介

　　讓–保羅·薩特（Jean-Paul Sartre，1905—1980），20世紀法國聲譽至高的思想傢、哲學傢，存在主義與現象學的代錶人物，兼具社會活動傢、文學傢、批評傢等身份。齣於“他那思想豐富、充滿自由氣息和找來真理精神的作品，已對我們時代産生瞭深遠的影響”，薩特被授予1964年諾貝爾文學奬，但他沒有接受這一奬項，理由是他“謝絕一切來自官方的榮譽”。
　　薩特的名字，是戰後法國知識界的一麵旗幟。其重要哲學著作包括：《想象》（1936）、《自我的超*性》（1937）、《存在與虛無》（1943）、《存在主義是一種人道主義》（1946）、《方法論若乾問題》（1957）、《辯證理性批判》（1960）等。

　　吳子楓，1977年生，江西餘乾人。上海師範大學文學碩士，華東師範大學文學博士，巴黎高師哲學係訪問學者，北京大學中文係訪問學者。現任教於江西師範大學文學院。英文譯著有理查德·利罕《文學中的城市：知識和文化的曆史》，法文譯著有阿爾都塞《論再生産》《政治與曆史：從馬基雅維利到馬剋思》（即齣）等。

精彩書評

　　在當代諸多傾嚮麵前，薩特的立場會在許多方麵顯得具有挑釁性。從他的對象本身來說，圍繞主體性展開的這場辯論，會喚起對形形色色後現象學經驗觀的後存在主義的和阿爾都塞主義的敵意。
　　——詹明信

　　本書為薩特研究和當代馬剋思主義做齣瞭有價值的貢獻，它不僅僅是一冊曆史文獻，而更多地是一種嚴肅的思考：它提供瞭一種與當代哲學和社會理論仍然關係重大的重要視野。
　　——J.A.西濛斯

　　這是一本介紹存在主義與馬剋思主義的入門書。
　　——洪鎌德（颱灣交通大學講座教授）

　　在《馬剋思主義與主體性》的演說中，薩特說到主體性的兩個麵嚮，即主體性的有所知與主體性的有所不知。循此衡之，結論一是薩特對反思主體的比較悲觀看法，因反思主體有時會愈幫愈忙，反而使人無法認識主體的真相。結論二是薩特對非反思主體比較樂觀的看法，因非反思主體可以自動自發，甚至於剋服傳統主體哲學的桎梏或藩籬。或許，這就是我們今日能從半世紀前薩特在羅馬研討會上，對主體性的分析當中得齣耐人尋味的逆理教誨。
　　——遊淙祺（颱灣中山大學哲學研究所教授）

目錄

前言 意識和主體性（米歇爾· 蓋伊 拉烏爾· 基爾希邁爾）
編者說明
馬剋思主義和主體性
與薩特的討論
主體性和認識/ 關於辯證法/
馬剋思主義和存在主義/ 藝術和主體性/
實在性和客觀性
跋　薩特的現實意義（詹明信）
譯名對照錶
譯後記
薩特生平及作品年錶

精彩書摘

　　要迴應您，我感到很為難。對於您剛纔在迴顧時提齣的所有那些觀點，我都贊成。我隻想藉這個機會，更深入地迴到關於主體性的看法上來。您剛纔說，社會性深深滲透進瞭主體性，抽象的主體性沒有任何意義，根本不存在。我完全同意您的觀點。因為，對我來說，主體性就是內在化和再總體化，也就是說，實際上，用更模糊同時也更為大眾所熟悉的話說：我們活著（vit），主體性就是活齣自己的存在（vivreson être），我們活齣自己的所是，活齣自己在社會中的所是，因為我們沒見過人的其他狀態。更準確地說，人是一種社會存在，同時人是從自己的角度體驗（vit）整個社會的社會存在。我認為，一個個體，無論他是什麼人，或一個團體，或無論什麼群體，就它們要活齣它們的所是來說，都是整個社會的化身（incarnation）。而且，這隻是因為我們能夠設想一種包裹的總體化的辯證作用，也就是延展到社會整體的總體化、凝縮的總體化的辯證作用。我把這種辯證作用叫作化身，它使每個個體都以某種方式成為自己時代的總體代錶。正是由於這個原因，我們纔能夠設想一種真正的社會辯證法。在這種情況下，我會認為，這種社會的主體性就是主體性的定義。社會層麵的主體性就是一種社會的主體性。
　　這意味著什麼呢？這意味著所有構成一個個人的東西，他的一切籌劃，他的一切行動，還有他所遭受的一切，都隻不過反映瞭—不是經院化瞭的某種馬剋思主義傳統中的反映—社會本身，或者如果換一種說法，都隻不過是社會本身的化身。福樓拜就是這樣寫作《包法利夫人》的！他是怎麼做的呢？一方麵，他想提供對某種環境的客觀描繪。這個環境就是1850 年左右的法國鄉村以及它的變遷： 醫生（médecin）齣現瞭，代替瞭健康官（officier de santé），無信仰的小資産階級登上瞭曆史舞颱，等等。所有這些，福樓拜都想十分有意識地描繪齣來。但是，與此同時，寫下這一切的那個人本身又是誰？他無非是這一切的化身。事實上，他是醫生的兒子，齣身於鄉村的醫生的兒子，他自己也生活在鄉村，生活在剋瓦塞（Croissé），那實際上在魯昂（Rouen）郊區。他有一些地産，但他不像當時很多人那樣，忙於把金錢投資到工業活動中去。他恰好就是他所描繪的人。他甚至走得更遠，因為，就他成為靠傢庭供養的犧牲品來說，他首先由他父親，其次由他母親統治著。他處於與那個時代的婦女相似的境況中。他把自己的存在投射到瞭這部小說的女主人公身上。換句話說，這部著作有兩個結構，這兩個結構是同一迴事，因為他隻是在把他所是的社會存在總體化，同時他又描繪自己所看到的社會。在福樓拜這個例子中，尤其有意思的是，這裏並不存在由一些怪毛病或特彆陰暗的童年經曆所轉化的非凡的、超齣一般的敏感性，這裏存在的是那個時代的真實生活，它在主觀形式下把自己投射到一本聲稱要客觀描繪那個時代的著作中。恰恰是這種矛盾，同時恰恰是這種過度決定（surdétermination），構成瞭這部作品的美，因為，我們首先能感覺到，隨後也能發現，這裏關係到的不是那些純粹外在的人，相反，這裏存在著福樓拜本人的整個內在化。《包法利夫人》的故事是個奇異的故事。正因為如此，我纔把它納入考慮範圍，因為自從1850 年以來，這本書就被當作一部現實主義的書，您要是願意的話，可以說它就像《剋倫威爾》（Cromwell）。福樓拜是現實主義者。可是，我們都知道，實際上他不是現實主義者。他之所以選擇那個主題，是為瞭從中得齣一些自己在《聖安東尼的誘惑》（La Tentationde Saint Antoine）裏沒能提供的東西，所以他把那些東西放到真實世界，但加上瞭一大堆屬於自己的東西。讀者會慢慢發現，這部所謂的現實主義著作有兩個維度。第一個維度是對一個小小法國外省的真實而現實的描繪；另一個維度，是對一個把自我投射其中的人的多多少少有意識的描繪。我們是一點一點理解這些的，況且我們已經知道瞭。由此，我要稍稍迴到這樣一個關於知道或不知道的問題：我們都明白，當福樓拜說“包法利夫人就是我”時，他是完全有意的，所以他非常知道自己在做什麼。
　　不過，在這方麵，我不是不贊同您，我隻想就您說過的內容完善自己的思考。福樓拜知道自己在做什麼，不過當他寫的時候卻並不知道。他是在反思自己所做的事情時，纔知道自己做瞭什麼。但他從來沒有自稱“我要通過包法利夫人描繪自己”，如果他真的這樣說瞭，他就會被描繪得很糟糕。我認為，這更多的是一種後來的反思：或者是在寫作活動過程中進行的反思—不過這是在他對自己的工作處於反思時刻所進行的反思；或者是事後的反思，因為那句話齣現在這部書之後。總之，很顯然，他從來沒有想帶著有意的企圖通過包法利夫人來描繪自己。他想做的隻不過是把自己有的一些想法描繪齣來，因為那些想法在《聖安東尼的誘惑》中沒有得到很好的概括，所以他要用另一種形式重新把握它們。所以，我們這裏麵對三樣東西，在我看來，正是這三樣東西構成瞭一篇真正的小說：一是客觀的描繪；二是同樣的客觀性，不過不再是作為描繪，而是在主體性中—它把自我投射齣來以構成作品—重新體驗的客觀性；三是這兩者的同一，因為無論是主觀還是客觀，都和同一種東西有關，那就是某個特定時期的法國的發展。這個時代，被正在消失的健康官查理? 包法利的眼睛或郝麥先生的眼睛所捕捉，同時也被福樓拜所捕捉。福樓拜在自己身上體驗到瞭他投射到時代中的各種衝突。比如，對郝麥的憎惡就是對他父親的憎惡，他太愛他父親卻被他父親摒棄；這是一種對科學的憎惡，同時也是對科學的愛。福樓拜是個特彆復雜的混閤體，這使他用一種看起來客觀，實際上卻富於感情的形式來錶現郝麥、包法利、神父、布爾尼賢院長。他責備布爾尼賢神父在他希望去信仰的時候卻沒有為他提供擁有信仰的鑰匙；同時他責備郝麥—他父親的降格形象—，責備這個外科醫生隻有錯誤的科學意識，這種錯誤的科學意識可能有礙神秘狂喜，不再給他提供迴應。所有這一切，都是福樓拜，同時也都是現實的情境。因為在這個時代，法國齣現瞭一股巨大的去基督化浪潮，它來自雅各賓派資産階級，並觸動瞭小資産階級。但這些會迴到自我，會産生兩種形式，而且這兩種形式必然存在。必然存在某種晦暗的深度，也就是人們理解自我的方式。這本書必定會觸及這兩種東西。
　　如果我去巴塔哥尼亞（Patagonie）做新聞報道，之後又要寫一本關於巴塔哥尼亞人（Patagons）風俗的小說，那麼，因為我有大量從報道中獲得的素材，我會寫齣一本相對客觀的書，但它會是一部很糟糕的小說，除非我通過設身處地把自己當作巴塔哥尼亞人從而寫齣詩一樣的作品，否則巴塔哥尼亞人就會隱而不現，在巴塔哥尼亞人和我之間就沒有真正足夠的聯係，讓我可以把自己投射進去。相反，如果我要寫一篇關於自己周圍事物的小說，這小說就會是我自己—作為一種投射—，同時也會是我周圍的事物，況且我本人就是我周圍的事物。所以我們在這裏重新發現一種實踐的再總體化，它和我們隨處發現的再總體化是一樣的。正因為如此，在我看來，完全客觀的小說，是一種沒有任何價值的東西。必須要有這種凝縮，有這種作者自我的晦暗，它可以從這裏迴到自己作為總體化的情境。沒有這種自我的晦暗，我們就會這樣得到一本書，就像某個時期社會主義國傢的人經常做的那樣：作傢到某傢工廠住上幾個星期或幾個月，然後迴來把在那傢工廠發生的事情復述一番。這樣的作傢，沒有深入工人的生活，沒有把自己投入進去，因為他離他們太遠瞭，他非常清楚自己不是真正的工人。他是社會主義作傢，但他不是工人，沒有更多地深入其他工人中，因為他對他們不夠熟悉。這樣一來，我們從他那裏得到的就會是一本糟糕的書。
　　我隻想指齣紀德所說的書裏麵的“魔鬼的參與”。沒有主體性就不可能有好書。顯然，就人生活在社會中來說，必須要有對社會的描繪。但是，正是社會以及社會中的人纔真正構成瞭情境。事實上，我們都是這樣的，我們認識，是因為我們投射自己。詩人或小說傢的態度，與我們一般的生活態度，並沒有什麼不同。從實踐上來看，我們通過將自身投射於其中來理解社會性，然而我們所投射於其中的，就是被我們所再總體化的社會性本身。必須考慮這種持續不斷的包裹和化身。那麼，人們是不是真的能夠支配自己的主體性呢？我明白您希望它越來越清楚地顯露齣來，而且以真實性（vérité）的名義顯露齣來，確實如此，因為當然，藝術的諸要素之一就是真實性。我說“諸要素之一”，是因為它隻是審美形式內部、審美價值內部的真實性，而不是純粹的真實性。何況從真實性的角度來看，關於一定社會環境的一整套統計數據和辯證思考，總會比一部小說對這些人的描繪更接近客觀真實性。而一部小說之所以更真實，恰恰是因為它帶有主體性，那種描繪社會環境的主體性（描繪行為就內在於其中）。但是，就算我們真的能夠更好地認識我們的主體性，也並不意味著我們能說清楚我們投入到書本中的那部分，而是意味著相對我們所是的直接主體性，我們越來越是反思性的。
　　正如我昨天說過的，那位說“我確實是反猶主義者”的工人，非常有可能在自己的反思中變成被人反復灌輸的資産階級意識形態的同謀，他很可能不會說“這與我的戰士行為不相容，所以我要消滅這種反猶主義”，而是相反堅決主張說“我是反猶主義者，這沒什麼，錯的是那些共産主義者，猶太人實際上就是那樣的”。可以非常肯定的是，當創作一件作品時，人們在一定的層麵上越來越能把自己看作主體性的客體，但如果主體性對於作品來說必不可少的話，那麼人們就能夠在反思本身中重新發現它。所以它可以得到澄清，但它會在另一個層麵重新開始，哪怕它作為一個客體被認識，人們也會在一種未被認識的、未知的形式下重新發現它，因為它起初就是未被認識的、未知的存在的積極主體性。而就藝術傢在投射來說，他並不自知，哪怕在另一方麵，他又非常自知。當福樓拜寫作時，他想到的是包法利夫人，當他把一係列反應賦予她時，他想這些反應是這個女人會有的，而後，當他對自己剛纔所寫的內容進行反思時，他感到自己會有同樣的反應，他是在把自己的反應賦予包法利夫人。結果，我們會重新發現這種我們提到的活動（jeu），所以我認為，隻能把藝術設想為是客觀與主觀的相遇點。以上就是我對您的大緻迴復，但我覺得，在這一點上，我們之間並沒有太大的分歧。
　　……

前言/序言

　　前言意識和主體性
　　米歇爾·蓋伊拉烏爾·基爾希邁爾
　　我們要讀到的是1961年12月薩特應葛蘭西學院之邀在羅馬作的報告，此前1960年4月，他剛齣版瞭《辯證理性批判》（Critiquedelaraisondialectique）。這部哲學巨著構成瞭一次與馬剋思主義的交鋒，雖然這種交鋒的前提是對馬剋思主義的悖論性評價：馬剋思主義已停止不前，同時，它構成我們時代不可超越的地平綫。
　　為什麼這次報告是在羅馬而不是在巴黎舉行呢？早在1952年，薩特就成為共産黨的“同路人”，但1956年，薩特譴責蘇聯對匈牙利的乾涉，宣布不再扮演“同路人”的角色，從那以後，法國共産黨就再也不可能邀請他瞭。相反，意大利共産黨，因為在文化和知識上的開放態度，不可能不注意到薩特的著作。政治學傢馬剋·拉紮爾（MarcLazar）強調瞭一個事實，即法共最多是為知識分子保留一個專傢的角色，而意共則更願意他們介入到哪怕是政治的定義中來：“盡管在一些時期，比如在冷戰期間，黨的領導和知識分子之間爆發過一些衝突，但文人學者的思考，尤其是在葛蘭西學院內部提齣來的一些思考，對製定黨的政策卻有所貢獻。有知識分子（更經常地是哲學傢和曆史學傢）在黨的領導身邊，更有利於催化內部的理論和文化討論。”羅馬的葛蘭西學院，尤其發揮著“名副其實的黨的領導的思想實驗室”功能。這樣的學院希望聆聽《辯證理性批判》作者的聲音，也就可以理解瞭。
　　從發言一開始，薩特就把自己的抱負確定為將主體性置於馬剋思主義分析的核心，以重新賦予它一度失去的活力。與此同時，薩特還對盧卡奇（GeorgesLukács）進行瞭一場激烈的批判，盡管在那個時代，並且直到現在，盧卡奇的主要著作《曆史與階級意識》（Histoireetconsciencedeclasse，1923）都被看作對薩特所持有的那種抱負的迴答。
　　盧卡奇無可爭辯地齣現在薩特的思考中。在《方法問題》（Questionsdeméthode）中，薩特提到瞭盧卡奇的著作《存在主義或馬剋思主義》（Existentialismeoumarxisme，1948），並誤引為《存在主義和馬剋思主義》（Existentialismeetmarxisme）（這個筆誤並非沒有意味，而且對當前的評議來說，肯定具有意義）。在這部手法平庸的著作中，盧卡奇把本質上是薩特式的存在主義，揭露為一種新的變形的唯心主義，而唯心主義本身隻不過是資産階級用來保障自身閤法性的意識形態武器。盧卡奇否認一切唯科學主義（並沒有說服人），以發展齣一套非機械論的唯物主義而自豪。所謂的非機械論的唯物主義，即不是靜止地，而是在其發展中抓住實在性（réalités）的本質。然而，這並不能避免機械論，因為發展的每一階段，都是被動地得到意識的反思。
　　但是，必須注意，在整個1960和1970年代，法國讀者更多地轉嚮《曆史與階級意識》這部在哲學上質量完全不同的著作，該書法文版序言中介紹說，它是一本“關於馬剋思主義的該死的書”，獲此頭銜的，還有卡爾·柯爾施（KarlKorsch）的《馬剋思主義和哲學》（Marxismeetphilosophie）。正統的馬剋思主義和社會民主黨一樣，都發齣瞭強烈譴責，指責盧卡奇和柯爾施是修正主義、改良主義和唯心主義。阿剋謝洛斯（K.Axelos）提醒我們注意，對盧卡奇和柯爾施的這些批評，受到對唯科學主義和對自然科學的客觀主義崇拜的影響，並受到關於真理的庸俗實在論定義的滋養，這種庸俗實在論把真理定義為錶述與其外在對象的符閤。
　　盧卡奇的方案，是掌握通過社會實踐（praxis）和階級鬥爭而展開的社會、曆史經驗的總體性（totalité）。這個範疇有助於理解中介（médiation）這種過程，它保證瞭陷入人為性的直接性與正在生成的總體性之間的聯係，並允許持續不斷的超越。黨具有一種“有意識的總體意誌”，所以有能力把理論和實踐結閤起來，有能力決定無産階級階級意識的形式（Gestalt）。正因為如此，盧卡奇纔緻力於分析把一切都變成商品的物化（réification），並把一切都歸納為“理性主義的虛假客觀性”或“唯心主義的虛假主體性”。世界，作為由人類的生産創造的總體，像陌生物一樣矗立在意識麵前。資本主義生産方式使物化達到其極點，多虧瞭黨，無産階級擔負瞭結束物化的任務。
　　在題為“階級意識”的那個文本中，盧卡奇引入瞭客觀可能性（possibilitéobjective）的概念：“將意識與社會總體聯係起來，就能發現人們在特定的生活狀況中可能具有的那些思想和感情，如果能完全把握這種狀況以及從中産生的各種利益（既從直接行動，又從與那些利益相一緻的整個社會結構方麵完全把握），就能發現與其客觀狀況相符的思想等等。”作者更明確指齣，這類狀況隻是以有限的數目齣現，但同時，理性、適當的反應，就必須被賦予（adjugée）生産過程所造就的狀況類型—而這種反應不是彆的，就是階級意識。作為總體的階級在曆史上的決定行動，就是由這一意識所支配的。同樣重要的是，不要把階級意識混同於無産者個人或群體的心理意識，因為它是“有意識的對階級曆史狀況的感覺”。階級意識屬於賦予（adjudication）邏輯的範圍，它是由階級利益“決定的”（imputée）。盧卡奇在這篇文章的題記中，引用瞭一段馬剋思和恩格斯的話，這段話薩特也提到瞭：“問題不在於某個無産者或者甚至整個無産階級暫時把什麼想象為自己的目標。問題在於究竟什麼是無産階級，無産階級由於其本身的存在必然在曆史上有什麼作為。”
　　這樣的分析使得盧卡奇指責“庸俗馬剋思主義者”沒搞清楚，對社會本質的理解隻有對無産階級來說纔是決定性的武器，這種專門性，來自於它所發揮的作為階級意識的“獨特功能”

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