《米諾篇》《費多篇》譯注 epub pdf mobi txt 電子書 下載 2024

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編輯推薦

　　《<米諾篇><費多篇>譯注》：本真呈現西方哲學名著魅力。《<米諾篇><費多篇>譯注》為柏拉圖中期對話《米諾篇》和《費多篇》的閤譯。譯者對柏拉圖哲學研究已久，其譯文立足原文，力圖體現古希臘文的特色與柏拉圖哲學的精髓。本版采古希臘文-中文對照形式，以利學人研讀。

內容簡介

　　學界鹹認《米諾篇》和《費多篇》為柏拉圖早期至中期的重要對話。《米諾篇》正處於此一過渡時期，形式上仍具早期求定義、重倫理、人物刻畫生動的特色，而觸及的問題如學習即迴憶、靈魂不朽，皆具有中期對話的強烈特徵。《費多篇》則因記錄蘇格拉底被處死的經過而聞名遐邇，其中體現的形而上學思想與中期著名對話《饗宴篇》《理想國篇》聯係緊密。徐學庸先生治柏拉圖哲學有年，其譯文對原文亦步亦趨，頗得古希臘語變化多端的韻味。此次齣版其譯文的簡體版本，仍加入古希臘文原文，采雙頁對照方式，以求便於希臘語和柏拉圖哲學的初學者。

作者簡介

　　柏拉圖，古希臘最偉大的哲學傢。年輕時與蘇格拉底熟識，蘇格拉底被雅典當局判處死刑，對柏拉圖衝擊甚深。他曾遠赴西西裏，希望將當時的統治者教化成哲學傢，但無功而返。後於雅典成立學院進行哲學著述及教育工作；學院吸引來自希臘各地的學生，其中最著名者為另一位偉大哲學傢亞裏斯多德。柏拉圖著作甚豐，以戲劇手法、優美辭藻呈現哲學議題，極具智性與原創性。
　　代錶作品：《理想國篇》《饗宴篇》《費多篇》《巴門尼德斯篇》。

目錄

前言
柏拉圖簡介
導論
柏拉圖年錶暨時代大事
關於譯文
《米諾篇》結構分析
《米諾篇》譯注
《費多篇》結構分析
《費多篇》譯注
延伸閱讀
索引

精彩書摘

　　導論
　　柏拉圖選擇以對話錄錶現其哲學思想，且他的寫作時間長達五十年，因此對話錄的編年與理解柏拉圖思想有一密不可分的關係。根據柏拉圖對話錄的編年傳統，其對話錄可分為早期、中期及晚期三組。此一分期標示著柏拉圖哲學思想發展的曆程，從早期記述蘇格拉底的思想到中期提齣個人的哲學體係，並於晚期檢視批判自己的中期論點。柏拉圖的研究者一般將《米諾篇》（The Meno）視為介於早期與中期對話錄間的過渡期對話錄 。亦即，《米諾篇》裏雖保有早期對話錄的特色，如尋求定義、重倫理議題及人物刻畫生動等，但觸及的問題，如學習即迴憶、靈魂不朽、幾何學的運用及知識與真實看法的區彆等，皆在之後的中期對話錄中，如《費多篇》（The Phaedo）及《理想國篇》（The Republic），得到進一步的闡述說明。不同於《米諾篇》，《費多篇》被歸類於中期對話錄，主要因為其中形上學思想與同被視為中期對話錄的《饗宴篇》（The Symposium）、《理想國篇》聯係緊密 。此外《費多篇》迴憶說呼應《米諾篇》迴憶說，似乎指齣這兩部對話錄之成書順序。然而就對話錄的故事情節，《費多篇》與其他三部早期對話錄《尤希弗若篇》（The Euthyphro）、《辯護篇》（The Apology）及《剋裏同篇》（The Crito）形成一四部麯，敘述蘇格拉底臨終前的歲月 。

　　一、《米諾篇》
　　《米諾篇》的故事約設定在公元前402年，開篇未經鋪陳，即進入對話者間的對話。米諾問蘇格拉底“德性（aretē）可以教嗎？”蘇格拉底答道，若他連德性是什麼都不知，他如何迴答德性是否可教的問題（71a）。他不僅宣稱自己對德性無知，更進一步錶示他不曾見過任何一個人知道德性是什麼；因此蘇格拉底請米諾敘述，他從高爾奇亞斯（Gorgias）那兒學得的德性是什麼。米諾欣然接受此一建議，並在隨後的談話中接續三次嘗試提齣關於德性的定義。首先，他將德性定義為男人管理城邦事務、女人掌管傢務與相夫教子，不同的人有其特有的不同的德性。蘇格拉底除瞭玩笑地迴應道，他要一個德性，米諾卻給瞭他許多德性，並批評米諾的第一個嘗試未說齣德性就其自身為何。接著，米諾修正上述的定義迴答，德性是統治他人的能力。這個嘗試亦遭蘇格拉底以兩點反駁：第一，小孩及奴隸的德性亦可使他們具有統治他人的能力嗎？第二，若統治他人有以正義或不正義的方式，且正義是一德性，不正義是一惡（kakia），那德性究竟是什麼，米諾仍未澄清。在第三個嘗試中，米諾引述詩人的觀點，德性是對精美事物感到愉悅而且有獲得它的能力。這個定義遇到的睏難與上一個相仿，獲得精美之事亦可以正義或不正義的方式，所以論證迴到原點。
　　值得一提的是，米諾的三個關於德性定義的嘗試，皆以外在行為來理解德性。這個理解與傳統上對德性的理解若閤符節，例如荷馬（Homer）史詩裏對一個人是否具有勇氣這個德性，即以他的外在行為來判定。阿奇裏斯（Achilles）是位英雄，因為他在戰場上驍勇善戰，無人能敵；若一位英雄在戰場上被俘，他的德性立即減損。因此英雄的德性錶現在以生理力量為基礎的有勇氣的行為。此外赫希俄德（Hesiod）《工作與時日》（Works and Days）亦錶達，一個人的勇氣錶現在耕作時與大地及酷陽奮鬥。然而蘇格拉底對這三個嘗試提齣異議，不僅是因為它們都無法對德性有一本質及普遍的說明（72c，74a），即一個關於德性的定義適用於各個不同德性，還有一更重要的理由：德性既不是外在行為，也不是齣於約定俗成。
　　公元前5至4世紀的古希臘，政治上是城邦政治的高峰期，文化則流行相對主義，這些現象使得當時的詭辯學派（The Sophists）主張，德性或道德是由不同的城邦依其特有的文化及風俗習慣（nomos）形成，因此不同的城邦有不同的道德觀。他們宣稱能在不同的城邦教導年輕人成為有德之人，行為符閤城邦的道德規範，且因此使得從學者在其所屬城邦裏齣類拔萃，功成名就 。根據71d1的說法，米諾的德性觀反映詭辯學派哲學傢高爾奇亞斯的立場，因此蘇格拉底對米諾的駁斥，正是對詭辯學派的倫理觀點的駁斥。
　　蘇格拉底對德性的看法，以道德心理學為基礎。換言之，德性是指一個人的靈魂的好狀態，追求德性即是照顧自己的靈魂。這從柏拉圖的早期對話錄中清楚可見，例如《辯護篇》29d-e及30a-b言及，蘇格拉底告誡雅典人應注重自身靈魂的照顧，而非金錢與榮譽的纍積。他也警醒同胞公民們，不正義的行為會敗壞靈魂，但正義的行為會使它更加優秀 （47a-48b）。此外《高爾奇亞斯篇》有言：拖著病體的生命是悲慘的，若有人有著敗壞的靈魂，由於靈魂比身體更有價值，他的生命不值得活（512a-b）。蘇格拉底主張，若一個人活得不好，他就沒有一有序健康的靈魂；若一個人沒有一有序健康的靈魂，他的生命不值得活；《辯護篇》曾言：未經檢證的生活不值得活 （38a5-6）。因此活得好是盡可能讓靈魂處於好狀態，追求及實踐德性，不讓自己有不正義的言行 。從此可見，為什麼米諾所言關於德性的定義皆不得蘇格拉底贊同，因為後者對德性的認知及理解，乃建立於人性（phusis）。
　　說不齣德性是什麼的米諾，睏惑、沮喪及不滿，語帶抱怨說：蘇格拉底你如何能探究你所不知的事？就算你所探究之事現身眼前，你如何知道它是你所探究之事？這段論述一般被稱為“米諾的悖論”，亦即，對我們無知之事，我們無從藉由探究知道它是什麼。蘇格拉底對此悖論的迴應聚焦在第二個問題 ，由此本對話錄另一重要的議題浮現：學習即迴憶。蘇格拉底以問米諾的一個懂希臘文的傢奴幾何問題，來展現傢奴對相關幾何問題能有正確的迴答，不是因為他的教導，而是由於他藉由問問題引導傢奴迴憶起原先就具有的幾何學知識。無論蘇格拉底是教導，抑或是引導，傢奴迴答幾何問題，是個極有爭議的議題，但整個試驗的過程有幾點值得評論：第一，迴憶說奠基於靈肉二元論，它預設瞭靈魂在進入人的身體之前已存在（86a），類似的觀點在《費多篇》亦可見。靈魂先於身體的存在使得蘇格拉底主張，靈魂統治身體 及靈魂不朽（86b2）。第二，靈魂不僅不朽，而且一直處於知的狀態。此一說法意謂，靈魂所擁有的知識都是它進入身體前就存在，但在靈魂與身體結閤後遺忘瞭原先擁有的知識。靈魂所擁有的知識是何物，在《米諾篇》未得說明，我們唯一可知的是，這些知識是先驗的（a priori）。然而《費多篇》的迴憶說及相似性論證皆明白指齣，靈魂具有的知識的對象是理型。這或許凸顯齣柏拉圖知識論思想在《米諾篇》齣現轉摺，早期對話錄中關於定義的追尋，與理型無關，但過渡期對話錄已可見知識需建立在一形上基礎之論，中期對話錄則繼續闡釋此一議題。
　　第三，這兩部對話錄對藉學習迴憶起先驗知識的論述都顯示，迴憶的過程需依賴感官經驗的協助，要麼藉由在地上畫幾何圖形，要麼藉由觀看經驗中的事物 ，要麼藉由問題的詢答 。因此蘇格拉底或柏拉圖並非一味地認為，感官經驗無助於知識的獲得。第四，奴隸迴答幾何學的問題的試驗，可區分成兩個階段：第一個階段是消極的階段（82b-84c），奴隸一開始正確地迴答蘇格拉底的問題，但隨著問題漸趨復雜，他逐漸感到睏惑而且無法得齣正確的答案。第二個階段是積極的階段（84c-85c），藉由問問題的方式，蘇格拉底逐步帶領奴隸看到或瞭解正確的答案為何，且他強調答案的獲得不是他的教導，而是奴隸個人的迴憶，“重新擁有知識”（85d）。這兩個階段或許揭示，蘇格拉底及柏拉圖對對話與問答在理解哲學問題上的效能，有不同的態度與看法 。前者對哲學對話的使用似乎較接近消極的階段，即參與對話之人在對話初始皆信心滿滿認為，自己對談話的主題有深刻正確的理解，但在經曆蘇格拉底一係列的問題後，反而對原先所知的議題感到不解。更重要的是，總是宣稱自己無知的蘇格拉底亦經常讓對話以睏惑（aporia）或無解（impassé）方式結束。然而柏拉圖對問與答的對話方式的態度，似乎較接近奴隸試驗的積極階段，亦即，以對話形式進行哲學問題討論，若妥適執行，不會使參與對話之人最終對討論的問題感到睏惑不解，而會使他們有豁然開朗、重獲知識之感。這或許是為什麼《費多篇》89a-91c 柏拉圖讓蘇格拉底提醒友人，勿成為厭惡論證及對話之人，以及《理想國篇》捲七將哲學傢的教育以辯證法作結。這顯示柏拉圖相信對話，特彆是哲學對話，有助於厘清觀念、去除錯誤及達緻真理的功能。我們因此再一次看到，《米諾篇》在柏拉圖思想詮釋中具有的過渡轉摺角色。
　　結束學習即迴憶的證明後，米諾重申他的問題：“德性是否可教？”蘇格拉底建議，對這個問題的探究可以一類似幾何學假設的方式進行 （86e）。他提議先假設德性是知識（87c），再假設德性是善（87d）。首先對話的兩人快速達成共識，德性是知識（87c8），接著他們著手進行從德性是知識可導齣德性是善（87d-89a）。若德性是善，任何是善的事物皆有益於擁有它們的人；此外有益之事皆須有智慧或知識相伴，纔能避免成為有害之事。因此德性是善的概念是齣於德性是知識的說法，且由於後者是一假設，前者亦然。若德性是一知識，那德性是一可教知識便是齣於此假設前提的暫時性的結論。此一結論與《費多篇》69a-c的論述呼應 ，任何被世俗認為善的事物，如財富、健康、美貌及社經地位等，一定要有智慧或知識的伴隨纔有價值。若德性是善的，任何事物為善皆有智慧伴隨，德性是智慧，即知識；若德性是知識，那它就是可教授之事。盡管如此，值得注意的是，這還是一個建立在假設前提的假設性結論；此外《米諾篇》（89a3-4）提齣的問題：關於德性的知識是知識的全部，抑或是其部分？未在此對話錄中有任何討論 。
　　雖然確立瞭一假設性的結論，德性是可教授之事，但蘇格拉底依然期待有人是天生的有德之人。若真有此人，應好生待他，以使他有用於城邦（89b）。這個議題鏇即被擱置，兩人接著討論若德性可教授，那應該有教授德性的老師存在。在這個問題探究上，蘇格拉底齣人意錶地邀請阿尼投斯（Anytos）——日後成為蘇格拉底的三位指控者之一——參與討論。誰是德性的老師？這個問題延續瞭《普羅大哥拉斯篇》的討論（320c-328d），普羅大哥拉斯自詡是教授德性的老師，且能使學生成為有成就的公民。《米諾篇》言及，各種技藝的學習皆可找到相關的老師學習，如製鞋找鞋匠，醫術找醫生及吹笛子找吹笛人等，但學習德性之事既無法找詭辯學派哲學傢，也不能找政治人物或運動員，因為前者敗壞年輕人，後者甚至連自己的小孩都教不好。這整段的論述雖凸顯齣，城邦中不存在教授德性的老師，但也隱含一潛颱詞，蘇格拉底是唯一能教授德性之人。
　　從96d之後的論述，蘇格拉底開啓瞭一個新的議題：知識與真實看法的區彆。他首先提醒之前的共識，有德之人一定是有益之人（87e），且有德之人若不具德性知識，但以正確的方式，即以關於德性的真實看法，教導他人，可産生一樣的效果。蘇格拉底以引導他人通往拉裏沙（Larisa）的路為例，知識及真實看法皆具有相同的引導結果。換言之，“真實的看法在助益上不比知識差”（97c4-5）。盡管如此，知識不同於真實看法，這是個重要的知識論課題，柏拉圖在《理想國篇》捲五及《塞鄂提投斯篇》200e-210b皆有所論述。《米諾篇》對此議題以一比喻的方式說明，真實看法不同於知識，因為它就像達伊達婁斯（Daidalos）創作的雕像，若沒將它們拴住，夜晚時它們會逃跑（97d）。知識是被拴住的真實看法，故穩定，停駐，且不會逃走；真實看法則不然，短暫停留在靈魂裏便離開。真實看法要如何變為知識，亦即，要如何將它給拴住及上枷鎖？蘇格拉底認為，“思考齣理由”（aitias logismō）可使真實看法成為知識（98a3）。然而這似乎並未實質迴應上述的問題，因為我們還是可以問：如何能思考齣理由，使真實看法駐足停留？蘇格拉底對此問題的答案是，迴憶 。雖然藉由迴憶能思考齣理由的說法，並非一容易理解的概念，但“知識是思考齣理由的真實看法”這個觀念，對後世的知識論發展有深遠的影響，特彆是關於真實看法證成（justification）的議題。
　　《米諾篇》尾聲，蘇格拉底將知識與真實看法的議題，帶到政治人物是以哪一個來管理公共事務的問題。他認為當時的政治人物不是藉由知識，而是藉由真實看法統治城邦。然而既然德性非與生俱來，也無法藉由教授獲得，因為無人是德性的老師，那它有可能從真實看法而來，可是擁有真實看法者，如預言傢及占蔔師，是倚賴神聖的啓示獲得真實看法 。好的政治人物受神祇委托，在城邦中完成重要的事情，但他們對自己作為無知。然而蘇格拉底似乎依然認為，有具有德性知識的政治人物存在，他或他們可使他人成為具有德性知識的政治人物（100a2）。
　　最後，他希望米諾能讓阿尼投斯相信這些說法，“所以他或許會較溫和些”（100b9-c1）。蘇格拉底猶如預見阿尼投斯被他的說法給激怒，並於日後上法庭控告他。不幸的是，蘇格拉底的死宣告米諾無法說服阿尼投斯，米諾沒能對雅典有所助益。

前言/序言

　　編者前言
　　徐學庸先生治柏拉圖哲學有年，其對於柏拉圖對話的翻譯，有《理想國篇》和《米諾篇》《費多篇》三種，均由颱灣商務印書館齣版。其翻譯從希臘文原文齣發，對原文亦步亦趨，甚至分行亦遵循Burnet的處理。其行文不惜犧牲中文錶達的流利曉暢；初讀雖頗覺佶屈聱牙，然頗得希臘文變化多端的韻味。特彆是初知希臘語的讀者參照原文來讀，更有助於直入門徑，不似經過中文習慣修飾過的譯本雖則通暢，畢竟已隔一層。同時，徐先生在書裏加入長篇解讀和大量譯注，也能幫助讀者迅速領會柏拉圖哲學的義旨，故可稱後來居上的好譯本。
　　有鑒於徐先生譯本的獨特性，中國內地引進齣版其譯文的簡體版本時，即加入柏拉圖著作的希臘文原文，采取左右兩頁逐行對照的方式，力求便於希臘語和柏拉圖哲學的初學者。此前齣版徐譯《〈理想國篇〉譯注與詮釋》的簡體版，即依此方式處理；我們引進《米諾篇》《費多篇》齣版中國內地簡體版，也照此改成希臘文—中文對照形式。
　　《〈米諾篇〉〈費多篇〉譯注》簡體版的編輯原則如下：
　　（1）我們使用的希臘文原文，係采用Burnet編輯的Platonis Opera，1899年版，唯刪去該版本的簡單校勘腳注。分行與校勘符號亦采用此版，以便查閱。徐注對此後各校勘本異文多有討論，已足見百年來柏拉圖文本的校勘成果。
　　（2）此版采用徐學庸的譯文，分行一仍颱灣商務繁體版。唯繁體版個彆地方無法與Burnet本逐行對應；且有兩處或因手民疏漏，缺失一兩句子。在處理文稿時，我們采用商務印書館齣版的王太慶譯本，對缺失做瞭補充。至於分行的問題，我們不便依照原文進行調整，隻能保持原貌，以空行補足行數。

　　(第A:2頁)
　　（3）徐學庸先生多年研究柏拉圖哲學，對於很多哲學術語有自己的獨特理解和譯法。因此，我們對本書的專有名詞——包括人名、地名、書名以及哲學術語——譯法，均保持颱版原貌，不予改動，以便讀者瞭解徐譯的獨特麵貌。
　　（4）颱灣繁體版中完全不齣現希臘字母，所引用的希臘詞匯均轉寫為拉丁字母。對此，我們亦保留原貌，未改為希臘字母，以免徒增混亂。

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