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産品特色

編輯推薦

　　知名學者鮑鵬山教授，研究孔子及先秦諸子學說多年，著述頗夥。《孔子如來》是鮑鵬山教授研讀孔子多年凝成Z新感動之作，是對孔子理想和情懷、人格與精神的體悟，是一部闡發孔子思想現代價值的Z佳讀本。印證孔子智慧，傳遞正知正見。

內容簡介

　　《孔子如來》從道德修養、社會政治理想、教育思想、孔門人物品藻、生死天命觀等方麵，在“知識正確”和“價值觀正確”的基礎上，以散文化的筆觸、雋語性的思辨，對孔子言論進行解讀，體悟孔子的思想智慧和正知正見，闡發孔子思想的現代價值，傳遞文化的涵養和力量。

作者簡介

　　鮑鵬山，教授，學者，作傢，《百傢講壇》著名主講人。
　　齣版《論語導讀》《先秦諸子八大傢》《中國人的心靈》《風流去》《孔子傳》《鮑鵬山品水滸》等著述十數部。作品被選入全國統編高中語文教材及各地自編的中學語文教材。其在中央電視颱《百傢講壇》欄目主講的《鮑鵬山新說水滸》和《孔子是怎樣煉成的》，在學術界和觀眾中均引起很大反響。

目錄

子曰 ： “飯疏食飲水，麯肱而枕之，樂亦在其中矣。不
義而富且貴，於我如浮雲。 ”
——《論語?述而》
當孔子遇見老子
智慧之巔是德行損之又損之道
三思而不行
逆嚮而行
防人之心不可有
孔子的“五不”
子貢如何花錢
削減快樂成本
知足還是饜足
無知與無良知
價值的邊界
戰勝小人的秘訣
子曰 ： “人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”
——《論語?八佾》
君子豈能是器
君子固窮
放過自己
君子可以被騙
仁德必與坎廩同在
道德的好處
道德的變態
道德強迫癥
修正彆人的權力
德之賊
以直報怨
正義的邊界
手段決定性質
忠，還是恕？
艱難人生慈悲心
萬物有悲我有慈
柔軟的心靈
關心，就是關乎心
一己的羽毛
季康子問政於孔子曰： “如殺無道，以就有道，何如？”
孔子對曰 ： “子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之
德風，小人之德草。草上之風，必偃。 ”
——《論語?顔淵》
有君不如無君
相信德性的力量
老狐狸衛靈公
性命攸關的力量
公正源自人心
形式的價值
不服從的權力
父子互隱，還是父子相告
孔孟之彆 ： 正己與正人
孔孟之彆 ： 自謙與自大 .
詩言誌
子適衛，冉有僕。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣。又何加焉？”
曰：“富之。 ”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。 ”
——《論語?子路》
溫故而知新
師者之愛
孔子如何教曆史
何為大學
優點的餘地
警惕知識
以一勝多
杏壇 ： 天堂的模樣
子曰 ： “視其所以，觀其所由，察其所安。人焉廋哉？
人廋焉哉？”
——《論語?為政》
孔子的兩篇自傳
如果我來寫孔子簡曆
孔子的氣質
聖人的感性
乘桴浮於海
與天地晤對
孔子的牢騷
拘謹，是一種品德
孔門的幽默
艱苦以求卓絕
子貢的聰明
被優點絆倒
有子似孔子
孔子與陽貨
《論語》中的無名氏（1）
《論語》中的無名氏（2）
子曰 ：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。 ”
——《論語?雍也》
《論語》中的“死”
人生即天命
孔子為什麼不算卦子為什麼不語
鬼神是價值
後記

精彩書摘

　　《孔子如來》文摘：
　　聖人的感性
　　我們都知道孔子是教育傢、思想傢，讀《論語》，我們還會發現，孔子也是一個詩人。
　　子曰：“歲寒，然後知鬆柏之後凋也。”(《論語·子罕》）
　　這顯然是對現實人生中某種珍貴品性的感慨和贊美。但是，問題是：這是一種什麼錶達呢？他沒有說人，沒有說道德，沒有說社會，他說歲寒之時——季節；他說青青鬆柏——植物。這是一種疏離化的錶達——通過拉開與具體所指的距離，不僅實現瞭對現實的超越，還達到瞭對無限內容的最大包含，更重要的是，還升騰為一種人生的詩意：用如此感性的句子，錶述對人生如此理性的領悟。多麼美的句子啊。
　　再看他講政治：
　　子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”(《論語·為政》）
　　大地上的政治，竟然如同我們頭頂的星空，群星璀璨，而北極星明麗耀眼。他把政治說得這麼美。在他的眼裏，秩序就是美，美就是秩序。
　　仍然是用一種疏離的方式，錶達最切近的意義。
　　再看下一則：
　　子在川上曰：“逝者如斯夫！不捨晝夜。”(《論語·子罕》)
　　逝去的，那些不捨晝夜、毫不顧及我們痛惜的情懷和挽留的指縫無情逝去的——是什麼呢？此刻，聖人之心在嘆惋什麼？
　　我們從中看到瞭人生：那流逝的，不是我們的生命嗎？而且，隨著生命一起流逝的，還有更多美好的東西：壯誌，雄心，青春，朋友和親人，友情和親情……
　　哦！不能忘記《論語·子罕》篇中的最後一則：
　　“唐棣之華，偏其反而。豈不爾思？室是遠而。”子曰：“未之思也，夫何遠之有？”
　　前麵四句是古代傳下來的逸詩，很美，用現代漢語翻譯一下，可以是這樣的：
　　唐棣樹的花呀，
　　翩翩地搖呀。
　　難道我不想你？
　　你住得遠呀。
　　古人很浪漫，多情而且深情。孔子眼睛盯著這幾句詩，心中默念著這幾句詩，他是多麼喜歡這樣天真活潑的愛情啊！於是，他說，你真想他（她），你就韆萬裏韆萬裏地去追尋他（她）呀！嫌遠，還不是真思念嘛。
　　這是幽默。但是，不懂詩，不懂詩人的情懷，不能進入詩歌的意境，不被詩歌中的情懷和意境感動和觸動，又怎麼能有此種幽默！
　　錢穆《論語新解》說：“此章言好學，言求道，言思賢，言愛人，無指不可。中國詩妙在比興，空靈活潑，義譬無方，讀者可以隨所求而各自得。而孔子之說此詩，可謂深而切，遠而近矣。”
　　好吧，言好學，言求道，言思賢，言愛人——隨你說好瞭，我隻是想說：夫子如此感性啊！
　　我們知道，老子是理性的，理性到波瀾不起，哀樂不生，心如古井，冷靜到冷酷，客觀到旁觀，抽象到無象，所以令人生畏，讀《道德經》，凜然悚然。
　　孟子激情四溢，豪情萬丈，浩然之氣，充塞天地，果然一時丈夫萬世豪傑，但他鋒芒畢露，咄咄逼人，不屈不撓，不枝不蔓，比之孔子，蓊藹氣象稍遜一籌，溫敦氣質似少三分。
　　孔子和老子一樣，智慧幕天席地，和孟子一樣，氣質至大至剛。但是，比起老子孟子，孔子多瞭一些詩意。於是，他的世界，就多瞭一個維度，他本人，就多瞭一副眼光，一種胸襟，一種委婉，一種迴鏇，於是，他的人生，就有瞭山重水復時的柳暗花明，無路可走時的周行不殆！
　　《論語》中的無名氏（2）
　　《論語》中無名氏的言論，最打動我的，是《憲問》篇中的晨門——一個負責早晨開啓城門的人：
　　子路宿於石門。晨門曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而為之者與？”
　　石門是魯國都城（麯阜）外城的城門。子路隨孔子周遊列國，有時不免迴國探望和處理事務。某一次迴國，晚瞭，便在城門外客驛住瞭一晚，早晨，一早進門。負責開啓城門的人問：“從哪裏來？”子路說：“從孔氏那兒。”這個晨門貿然就是一句：“是知其不可而為之的孔氏嗎？”
　　一句“知其不可而為之者”，是對孔子最精當的認知，是對孔子精神的最簡潔也最確當的概括，還是對人類悲劇性崇高的最簡要的說明。錢穆先生說“晨門一言而聖心一生若揭”（《論語新解》），我常常把說齣這句話的魯國晨門和《史記？孔子世傢》中那個描述孔子為“喪傢狗”的鄭國人（《孔子傢語》作姑布子卿語）作一處想，驚訝於那個時代，怎麼會時時有這樣的高人，於有意無意之中，說齣這等形而上的高論，令人大驚失色：
　　孔子適鄭，與弟子相失，孔子獨立郭東門。鄭人或謂子貢曰：“東門有人，其顙似堯，其項類皋陶，其肩類子産，然自要以下不及禹三寸。纍纍若喪傢之狗。”
　　一般人會覺得被人說成“喪傢狗”是大不敬，即使不勃然大怒，也會尷尬非常。但是，有意思的是，這樣難聽的話，子貢竟然不加修飾，“以實告孔子”。而孔子聞言，竟然欣然笑曰：“形狀，末也。而謂似喪傢之狗，然哉！然哉！”
　　不知這個鄭國人是在什麼樣的語義上使用“喪傢狗”這個詞的。但顯然，孔子和子貢這一對師徒，都從“喪傢狗”這個比喻裏，看到瞭彆人沒有看到的東西，那就是：人類的悲劇性命運，荒誕性存在，以及——人類直麵悲劇和荒誕之時的偉岸和孤高。
　　是的，被逐齣伊甸園的人，不得不麵臨四麵的荒涼。但也隻有在此時，隻有意識到自己已然喪傢，必須自我看顧，人類的自我及其偉大纔能夠顯示，人類纔開始籲求自我的德性，建立自己的精神世界，並從中獲得自尊和崇高。同樣，隻有意識到自己身處荒原，人類也纔有自己的目標——那就是：迴傢。這裏用得著諾瓦利斯的那句經典的話瞭：哲學就是懷著永恒的鄉愁尋找傢園。孟子把孔子和自己這樣的人，稱之為先知先覺者。什麼是先知先覺者？就是最先感覺到荒野上四麵的寒風，驚覺已經被逐齣傢園的人。
　　其實，被逐齣伊甸園也並非全是荒涼，我們也不必全然悲觀。我們不是有瞭先知先覺者麼？他們會召集我們，凝聚我們。讓我們在最後看看《八佾》中的“儀封人”——一個衛國叫做“儀”這個地方的土地管理者——的話：
　　儀封人請見，曰：“君子之至於斯也，吾未嘗不得見也。”從者見之。齣曰：“二三子何患於喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”
　　顯然這是一個有心之人，是一個親仁之人。他固執地要求見到從此處經過的大聖人孔子。獲準見麵齣來後，對孔子弟子們說：“你們何必憂慮傢園喪亡？天下黑暗無道已經很久瞭，天將會把你們的先生當成凝聚民心的木鐸的！”
　　“何患於喪”，一般都把這個“喪”解釋為喪失職位，但是——我今天就要接著鄭國人的“喪傢狗”，把它解釋為“喪失傢園”——難道不可以嗎？
　　“知其不可而為之者”，“喪傢狗”，“木鐸”，這三個詞，讓我們從不同的維度，認識孔子，心中充滿莫名的感動和來自兩韆多年前的溫暖。
　　忠，還是恕？
　　有一次：
　　子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”
　　子曰：“其‘恕’乎！己所不欲，勿施於人。”（《論語·衛靈公》）
　　可是，我們知道，就在這同一章中，孔子曾經對子貢說過，他有一個“道”一以貫之，而這一以貫之的道，曾子曾經明確解釋過：“夫子之道，忠恕而已。”（《論語·裏仁》）
　　“恕”是“己所不欲，勿施於人”，將心比心，你所不願遭遇到的，韆萬彆強加給彆人。“忠”呢，是“恕”的積極的一麵：你想要的，也要幫助彆人達到，用孔子自己的話說，就是“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）。
　　可見，忠是積極的道德；恕是消極的道德。“己欲立而立人，己欲達而達人”還是孔子核心思想“仁”的基本內涵。
　　那麼，為什麼在迴答子貢的問題時，在自己的一以貫之的兩個字裏，孔子幾乎是毫不猶豫地剔除瞭“忠”，而保留瞭“恕”呢？
　　我的理解是：
　　首先，從“終身行之”的角度，“忠”是對彆人做有益的事；“恕”是不對彆人做有害的事。簡化一下，“忠”是“做”；“恕”是“不做”。
　　“己所不欲，勿施於人”，要的隻是一種品行；而“己欲立而立人，己欲達而達人”是需要能力的。因而，“忠”不是人人能做、時時能做、事事能做的。
　　“忠”和“恕”的區彆還不僅在此。
　　“忠”的定義是“己欲立而立人，己欲達而達人”，這裏麵暗含著一個前提，那就是：人有共同的愛好與追求。
　　但問題是，人與人之間有相同的欲求，也有不相同的愛好。簡單地以為自己想要的彆人也一定想要，從而一定讓彆人要，就是強加於人。
　　更為值得我們警惕的是，忠，隻是相對真理，它是一柄雙刃劍，一不小心，它還會被壞人利用。
　　壞人假冒對我們“忠”，來代替我們選擇和思想，從而奴役瞭我們的靈魂。
　　在中國古代，專製君主用暴力來壓服人民，實行專製，是“強奸民意”。
　　用“忠”的藉口，宣稱君主代錶人民的利益——宣稱代錶“集體”的利益，剝奪每一個“個體”權利；宣稱代錶“長遠”的利益，剝奪人民當下的利益——言之鑿鑿，理所應當，從而讓人民放棄對立而服從，叫“誘奸民意”。
　　強奸民意的時候，他們用的是法傢的法、術、勢；誘奸民意的時候，他們用的就是所謂的“忠”。
　　商鞅指導下的秦國，李斯指導下的秦王朝，是強奸民意。
　　硃元璋的大明，康熙、乾隆的大清，除瞭強奸民意，還常常誘奸民意。
　　古今中外，哪一個專製君主、獨裁者，不是聲稱代錶人民的利益，從而冒充人民的代錶，來實行獨裁統治呢？
　　他們總是有兩手：強奸民意與誘奸民意。
　　被強奸，我們反抗。所以，我們至今痛恨二世、趙高。
　　被誘奸，我們往往配閤，所以，直到今天，還有那麼多人為硃元璋康熙乾隆唱贊歌。
　　孔子，看齣瞭這個潛在的危險，並且，在兩韆多年前就發齣瞭預警。
　　需要特彆指齣的是，“恕”的“己所不欲，勿施於人”的信念，正是對“忠”的片麵性的糾正，是對“忠”有可能導緻的嚴重後果的預防，是對“忠”的曆史的、現行的、潛在的罪行的控告、警告與反抗。
　　有君不如無君
　　周武王滅商，建立周朝大約五百多年後，作為商族後裔的孔子，麵對已經輝煌不再的周朝，這樣傾心錶達對滅掉他祖宗之國的周朝的認同：“鬱鬱乎文哉，吾從周！”
　　周朝是中國曆史上最為偉大的朝代。周朝建朝之前，天下部落宗之，周朝建朝之後，天下諸侯共之；周朝既衰之時，天下文人從之，周朝既滅之後，曆朝曆代頌之。這樣的成功，後來幾乎沒有一個朝代能超過它。
　　周朝的偉大，在於對社會的培育——它養育瞭一個民族的文明。
　　商朝，其實不是今天意義上的國傢，它隻是一個大的部落聯盟，天下是由分布在廣袤土地上的無數大大小小的部落——所謂“天下萬國”——組成的共同體，我們可以叫它“部落天下”。
　　周朝建立之初，即打破舊有的格局和體製，把從傳說中的堯舜禹到夏、商以來一直延續的“部落天下”打碎重鑄，建立“傢天下”，實行分封製。獲封之人，除瞭少數襄助滅商的功臣、部落首領以及古代先王聖賢的後代，主要乃是武王、周公的自傢血脈：《左傳？昭公二十八年》：“其兄弟之國者十有五人，姬姓之國者四十人。”《荀子？儒效》：“周公兼製天下，立七十一國，姬姓獨居五十三人”，以一傢血脈涵蓋天下，變“部落天下”為“傢天下”，周天子作為諸侯國國君權力的來源，成為“天下共主”，這是中華文明史上的一次偉大革命，不僅徹底解決瞭部落戰爭問題，而且讓國傢權力中心得以確認，傢國認同得以強化，諸侯國之間的互相認同自然實現，民族共同體逐漸顯形。“傢天下”還奠定瞭中華民族大一統的理念、體製和規模，奠定瞭天下一傢的傳統價值觀。
　　與“分封天下”幾乎同時進行的，是“製禮作樂”。周公“製禮作樂”是周王朝最為偉大的政治工程。禮的本質是什麼？是“自卑而尊人”，周人知道瞭自卑，知道瞭在這個世界上並不是唯我獨尊，知道瞭敬畏。相較於殷人，周人不僅尊天事鬼，還懂得瞭尊人事人，懂得瞭對具體的人的尊重和取悅，被尊重被取悅的人，是父母子女，是兄弟夫妻，是君臣朋友，以及由此延伸開去的一切人。即使有競奪，也要“其爭也君子”。製禮作樂的目的是什麼？是建立人類文明的生活。做事有規矩，有方圓，文明就齣現瞭。文明不是做事的結果，文明是做事的過程和手段；文明不是社會運作的目標，文明是社會運作的方式。禮樂，就是周人所遵循的社會生活的方式，而文明，就體現在這種方式裏。
　　禮樂文化最後都積澱在被稱為“六經”的著作裏永垂後世，孔子是這樣評價的——
　　孔子曰：“入其國，其教可知也。其為人也溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春鞦》教也。……其為人也溫柔敦厚而不愚，則深於《詩》者也；疏通知遠而不誣，則深於《書》者也；廣博易良而不奢，則深於《樂》者也；潔靜精微而不賊，則深於《易》者也；恭儉莊敬而不煩，則深於《禮》者也；屬辭比事而不亂，則深於《春鞦》者也。”（《禮記·經解》）
　　如果說“分封諸侯”是確立天下的權力格局和框架，“製禮作樂”則是建立社會文明的運行方式。周王朝最偉大之處，不是打下江山，確立自己的統治，不是強化政府，而是培育社會，使社會有自我運行的能力。
　　一個社會，最終做到瞭其人民：為人溫柔敦厚而不愚，疏通知遠而不誣，廣博易良而不奢，潔靜精微而不賊，恭儉莊敬而不煩，屬辭比事而不亂——這是何等民族氣象！這是何等人類光榮！
　　《論語·八佾》：子曰：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”
　　夷狄有君而無文明，諸夏無君而有禮樂。周朝衰落瞭，周王冷落瞭，但幾百年來，周朝積澱的文明已經變成瞭民族血液，有此血液，即便無君，諸夏仍然有規矩方圓。
　　周朝，就是給一個民族韆年規矩的朝代。
　　周朝的偉大，不是它把自己的政權弄得很強大，而是把社會弄得很強大，強大到可以沒有君主而自行其道。
　　孔子感嘆的，就是：文明勝過政府，社會文明比政府職能更重要，一個有良知的政府，應該緻力於培育健全的社會，而不是強化政府權力。一個強權的政府，不但不能領導社會，恰恰是社會百病叢生的根源。
　　遺憾的是，明清以來，法傢思想藉屍還魂，從硃元璋開始，就一直在努力建設強勢、全能的政府，讓政府的權力滲透到社會的每一個角落，讓巨量的體製擠榨社會的所有空間，讓冷酷的行政霸占所有的自然和社會資源，結果是：權力膨脹，社會萎縮，政治腐敗，文明凋亡，道德淪喪，人民墮落。
　　讓我們記住周朝政治傢偉大的政治良知，讓我們迴味孔子的深沉嘆息和諄諄訓示。
　　……

前言/序言

　　《孔子如來》是鮑鵬山教授對孔子言論的分類解讀隨筆，是一部闡發孔子思想的現代價值的普及讀物。在所謂的國學熱中，首當其衝的是孔子熱，所以同類齣版品已比比皆是。就我經眼所及，這類著作最忌諱卻最常見的流弊往往有二：一是作者或不具根底，缺乏詮釋古典的基本常識，缺乏參照多種文獻來理解孔子的起碼能力，望文生義、郢書燕說的例子屢見不鮮；二是作者或彆有用心，沿襲舊來以孔說為宗教的慣例，藉孔子的嘴傳所需的教，而一用如宗教，也就難逃“宗教是麻醉人民的鴉片”的命數，最易帶纍孔子也成為讓人們厭惡的對象瞭。
　　鵬山教授對這兩種流弊保持瞭高度警惕，也在一定程度上具備瞭規避這兩種流弊的有利條件。他研習孔子與《論語》多年，在執教的學校與京滬電視颱都講授過孔子，齣版瞭《論語導讀》、《孔子傳》、《說孔子》、《孔子是怎樣煉成的》等著作；他由農民的兒子成長為知名的教授，走南闖北，備嘗艱辛，有深切的現實關懷，有鮮明的是非觀念。他在《孔子傳》中聲明，他的寫作首先力求“知識正確”——對史實盡可能作客觀的敘述；其次力求“價值觀正確”——對是非盡可能作明確的判斷。本書不少段落也體現瞭這樣的特點，體現瞭鵬山教授清醒的頭腦與獨到的思辨。
　　例如孔子說：“人而不仁，疾之以甚，亂也。”鵬山教授由此引申齣對道德邊界的反思，指齣孔子不贊成用極端的手段來實現正義、維護道德，因為一切極端手段往往隱含著對一種價值的破壞，而且極端手段所蘊含的破壞性往往指嚮更原始、更基本的價值，或猶如抱薪救火，或淪為以暴易暴。而天下的很多禍亂，恰恰是由絕對道德主義者惹齣來的。
　　又如夫子之道，忠恕而已。而當子貢請教老師“有一言而可以終身行之者乎”時，孔子的迴答隻是消極的“恕”——亦即“己所不欲勿施於人”，而非積極的“忠”——亦即“己欲立而立人，己欲達而達人”。鵬山教授解析：積極的“忠”較之於消極的“恕”乃是一柄雙刃劍，因為它隱含的前提是眾人都有共同的愛好與欲求，於是居心叵測之徒就有可能利用它作幌子，來代替眾人選擇與思想，從而奴役眾人的靈魂。在《忠，還是恕？》中鵬山教授進一步議論道：
　　“在中國古代，專製君主用暴力來壓服人民，實行專製，是‘強奸民意’。
　　“用‘忠’的藉口，宣稱君主代錶人民的利益——宣稱代錶‘集體’的利益，

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