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産品特色

編輯推薦

適讀人群 ：知識分子，大學生
　　《明亮的對話：公共說理十八講》作者徐賁，是海內外知名的獨立學者，為《南方周末》《新京報》《經濟觀察報》《中國新聞周刊》等著名媒體寫過專欄文章，以理性敢言聞名，梁文道曾在鳳凰衛視《開捲八分鍾》節目中力薦徐賁作品；
　　《明亮的對話：公共說理十八講》為國內首本係統論述公共說理的著作。說理教育是國外高校的基礎性課程，而國內在此方麵教育極為欠缺，作者在美國高校教授說理寫作20餘年，深諳說理教育的培養之道，有的放矢，積多年思索與實踐精華寫就《明亮的對話：公共說理十八講》，為目前國內圖書所無，是教授有效思維、理性對話、技術性與人文精神兼備的教育佳作；
　　作者赴美國教學多年，精通西學，視野廣闊，學養深厚，又熟悉國內語境，問題意識敏銳，可謂中國通、西學精、世界眼，其文說理透徹，實例豐富，具有很強的可讀性。
　　當前中國社會公共言論多顯混亂戾氣，公共對話往往蛻變為相互謾罵，《明亮的對話：公共說理十八講》針對當下，切中要害，不諱飾虛指，在批判中構建，是公民教育啓濛之作。
　　《明亮的對話：公共說理十八講》本身就是公共說理的典範之作，作者為文風格——敞亮、清晰、恰當，句句平實而又發人深省，極具說服力。

內容簡介

　　《明亮的對話：公共說理十八講》是作者徐賁為青年讀者學習公共說理而寫的啓濛讀物。
　　公共說理指的是什麼？公共說理的特點是什麼？公共說理對社會會産生什麼影響？在什麼樣的社會環境和製度下公共說理纔能順利地開展？應該怎樣進行公共說理……作者徐賁認為說理可以成為明亮的對話，是一種因自由、理性而可持續的公共交談，針對當前中國社會公共言論混亂無序的現狀，他以自己在美國高校教授說理寫作課程的20年精華為基礎，用十八篇各自獨立的“隨筆”組成瞭《明亮的對話：公共說理十八講》這個有機的整體，在書中詳細闡述瞭“公共說理”的各方麵問題。
　　《明亮的對話：公共說理十八講》強調說理是文明的産物，人類是慢慢纔變得開化和文明的，學習說理既是啓濛又是自我啓濛的一個過程。說理教育不是為瞭使人論辯獲勝，也不僅是單純技能的傳授，而更與人的文化教養和道德素質聯係在一起，傳承著人類共同文明和自由、平等、理性的說理價值。《明亮的對話：公共說理十八講》認為“理性”是健康而可持續的公共對話的基礎，“理性”不僅指明曉事理、辨知是非，而且還指說服彆人，提供敞亮、清晰、恰當的理由，並傾聽彆人的閤理之言。這便是公民社會要培養的“公共說理教育”和“公共理性”。

作者簡介

　　徐賁，1950年齣生於蘇州。美國馬薩諸塞州大學英語文學博士，美國加州聖瑪利學院英文係教授，復旦大學社會科學高等研究院兼職教授，海內外知名公共知識分子。著作包括《人以什麼理由來記憶》《走嚮後現代和後殖民》，《文化批評往何處去？》《知識分子——我的思想和我們的行為》《通往尊嚴的公共生活：全球正義和公民認同》《什麼是好的公共生活》（本書榮獲“網易公民閱讀2011年度十大好書”之首）。

精彩書評

　　艾迪生用寫作影響讀者，讓他們對社會形成一種相對精緻、復雜，而非簡單、粗糙的感覺和觀察，學會以一種開明、平和、深入、令他人愉悅的方式，而非以粗暴對抗和爭來吵去的方式談論共同的問題。他的寫作可以說就在不斷為此設立標準和作齣示範。21世紀初的中國需要理性公共話語，迫切的程度並不亞於18世紀初的英國。
　　——徐賁

目錄

序言
前言 中國需要公共說理教育和公民理性
第一講 什麼是說理
第二講 說理論證的“主張”和“理由”
第三講 可靠論證的中介保證
第四講 概念和定義
第五講 說理的信譽與形象
第六講 說理的情緒與措辭
第七講 邏輯謬誤
第八講 倫理說理和價值觀
第九講 學生作文中的說理
第十講 書麵說理的演變與人文傳承
第十一講 說理是一種公民教養
第十二講 歪理巧言不是說理
第十三講 “歪理”如何利用人的自身弱點
第十四講 說理的倫理層麵
第十五講 說理的目的與環境
第十六講 公民聽眾與政治說理
第十七講 非說理宣傳的四種危害
第十八講 說理與民主
後記

精彩書摘

　　在不同的社會文化語境中，用壞的字眼將對手妖魔化，有的會有一些共同特徵，例如運用非人化、低等動物或妖魔鬼怪的比喻，但有的則與一個特定環境中被公認為特彆邪惡、醜陋、骯髒、危險的事物或觀念有關。一個社會文化環境中被視為光榮、美好的事物，在另一個不同的環境中則可能成為妖魔化的說法，這在政治妖魔化中尤其常見。2012年4月10日，美國共和黨議員韋斯特在佛羅裏達的一個市政會議上說，美國國會中有78到81人是共産黨成員，引起嘩然。2011年他就曾在電視上攻擊奧巴馬是一個“低層次的社會主義煽動者”，慣用“馬剋思主義的蠱惑言辭”，錶現齣“第三世界獨裁者的傲慢”。韋斯特所使用的就是政治妖魔化的手段。
　　在美國，對自由派人士最極端的指責便是稱他為“共産黨”或“馬剋思主義者”。韋斯特的指責本不是公共辯論，因為他並沒有提齣那幾十個國會議員是“共産黨”或奧巴馬是“馬剋思主義者”的證據。因此，美國記者諾曼批評韋斯特，說他是在用嚇唬小孩的“怪物玩具”（bogeyman），玩恐嚇公眾的把戲。
　　諾曼說，盡管可以找到許多證據來把韋斯特稱為一個“法西斯”，但如此一來，就會也犯下類似的政治妖魔化錯誤，這會與韋斯特使用“共産黨”、“社會主義”的怪物玩具沒有什麼兩樣。
　　諾曼在使用“法西斯”一詞時錶現得特彆小心，是有道理的。這是因為，在美國，對互聯網和公開政治對立有所瞭解的公眾，許多都知道“戈德溫法則”（Godwin’s Law）。這個法則是由美國知名律師邁剋·戈德溫（Mike Godwin）在1990年提齣的，先是用於網上的在綫辯論，現在也用於一般的政治辯論，指的是，當一個對立的討論不斷延展時，參與者用納粹或希特勒來類比對方的概率會趨於1，也就是100％，簡直沒有例外。
　　在美國的政治對立中，“戈德溫法則”似乎並不隻是朝一個方嚮延展，並不一定趨嚮“納粹類比”（或法西斯），而是也可能朝另一個方嚮延展，最終趨嚮“共産黨類比”（或馬剋思主義）。這兩種趨嚮看似相反，其實都是極端性質的類比。
　　戈德溫所說的“納粹類比”是一個在公共話語或文化意義中起作用的語義“基因”（meme），“一個基因也就是一種想法，它在人的頭腦中所起的作用，與基因或病毒在人體中所起的作用是一樣的。一個有傳染性的想法（可稱其為‘病毒基因’）可能在頭腦與頭腦之間傳染，就像病毒在身體之間傳染一樣”。而且，“一旦某個語義基因傳染開來，它還可能成為形成一整套想法的核心”。
　　戈德溫把“納粹類比”基因當作一個與公共話語健康有關的問題提齣來，其關鍵不在於辯論時是否可以提到納粹、法西斯或希特勒。在涉及人類屠殺、暴力殘害、集體洗腦的統治問題時必須使用這類字詞，這是沒有疑問的。但是，如果隨便把這類字詞作為政治標簽，用來抹黑對方，簡單粗暴地給對方定性，那就不僅會把納粹罪行瑣屑化，而且還會使辯論再也無法繼續下去。
　　因此，這樣的語義基因是有害的，戈德溫對此提齣的問題是，“當有害、不實的基因彌散時，我們該不該努力用反基因將之驅逐呢？我們是不是有責任保護我們的信息環境和社會環境呢？”
　　鬍泳在《中國式辯論中的“文革法則”》一文中指齣，中國式辯論中有一種類似於“納粹法則”的“文革法則”，例如，方舟子和韓寒之戰（包括他們的“粉絲”之戰）中的一個突齣現象是雙方都以“文革餘孽”的標簽相互指責。運用這一標簽的還包括知名的學者和教授。不僅是方韓之戰，“中國任何形式的公共討論，都會齣現對立者互指‘文革餘孽’的奇觀”。中國式辯論的“文革法則”現象固然存在，但與“納粹法則”畢竟不同。在美國，對於納粹和希特勒的反感，用“人神共憤”這四個字來形容，應該不算誇張。“納粹類比”之所以能夠在美國成為一種被濫用並汙染信息環境的語義基因，是因為納粹被揭露得太徹底瞭，以緻成為一些人不動腦筋就隨意使用的現成字眼和空洞符號。
　　然而，人們今天對於“文革”還遠沒有形成像對納粹極權或希特勒那樣的共識。公然贊美或懷念“文革”的還大有人在。由於現實中還存在著關於“文革”正確、必要或管用的神話，在公共辯論中，如果能夠經常用一些具體的事例來作論理證據，提一提“文革”，提醒一下“文革”是一個多麼極端瘋狂的時代，發生過哪些極端瘋狂的事情，未必不是一件有益的事情。
　　反倒是另外一些有害的語義基因更值得我們關注，紅與黑的對立便是其一。一切與“紅”有關的，自動成為好事，一切好事也都能用“紅”來標誌———紅心、紅歌、紅色傳統、紅色後代、紅色接班人、紅色江山。相反，幾乎所有的壞事都能用“黑”來標誌———黑幫、（政治）黑綫、打黑、黑窩、黑心腸、黑五類或黑七類。比起“西狗”、“五毛”這類明顯的罵語，紅與黑是更深藏在中國人思維方式中的有害語義基因。紅與黑是一種思想短路，時刻在削弱和瓦解人們對錯、敵我和是非的真實觀念，像病毒一樣侵害著人們的信息和社會環境。它總是朝一個極端的方嚮延展，不是紅便是黑，紅黑必然對立。一旦公共話語被套上紅、黑兩色，對話鏇即變為戰鬥，任何的理性辯論都被終止，再也無法進行下去。
　　……

前言/序言

　　序言
　　這是一本為青年讀者學習公共說理而寫的啓濛讀物，它是由一篇“論文”（前言）和18篇各自獨立的“隨筆”組成的。就說理而言，“隨筆”與“論文”是有區彆的，我在第十講的最後一小節中已經談到，此不贅述。說理最常運用的文字寫作形式是“隨筆”（essay）而不是“論文”，而說理本身則是一種具有公共話語特徵的思維和錶達形式（第一講）。在美國，從小學高年級到大學低年級，說理教育的一個主要途徑就是學習寫作隨筆，更確切地說，學寫一種以實用為目標的“格式化的隨筆”（第九講）。每個高中生報考大學時必寫的自述（self-statement）就是一種個人隨筆（personal essay）。
　　我在美國大學裏教說理寫作已經20多年瞭，在我任教的大學裏，一年級學生在兩個學期裏各有一門必修的寫作課，第一學期修一門一般的寫作課，學習基本的寫作技能，如描寫、敘述、比較與對比、原因與結果、辯論，等等。這些寫作技能都包含著某些對說理的基本要求，如清晰、邏輯、條理分明、言詞準確、有讀者意識，等等。第二個學期，學生必修另一門專門寫作，叫“論證與說服”（argument and persuasion），這是一門集中學習公共說理多個組成部分與相互關聯的教程。我在本書的前麵部分介紹的便是這些主要部分（第二至八講）。這些都隻是組成部分，它們需要有機地構成一個說理文字的整體，以一種常規的章法結構錶達齣來，這種具有章法結構特徵的文字形式有一個名稱，叫essay，我們可以稱之為格式化隨筆（第九講）和隨筆（第十講）。每個大學生在進校時，對這種特定的說理寫作形式都已經有瞭差不多8年（從小學四年級算起）的學習經驗。
　　在學習“論證與說服”的時候，學生們會接觸到有關如何識彆歪理和自己如何避免說歪理的內容，不僅涉及可能的邏輯謬誤（第七講），而且知道如何識彆有悖於公共說理倫理的商業和政治宣傳。識彆和抵禦宣傳是學生們從初中時就已經接觸到的公共說理內容。宣傳是一種對公共說理有多種危害的話語（第十七講），往往是一種巧言和欺騙（第十二講），是一種利用普通人都有的心理和認知弱點的詭辯和詐術（第十三講）。
　　說理與民主生活的關係對於美國學生們來說似乎是不言自明的，自然而然就應該如此。這是因為，用教育理論傢古德拉德（Goodlad）的話來說，他們是“在自己並不知曉的情況下，降生到美國民主共和製度中來的”。這對這些學生學習公共說理是有利的，也是不利的。有利的是，用不著嚮他們強調民主環境對公共說理多麼必要（第十五、十六講），因為那個環境已經在那裏瞭；不利的是，由於現成的民主環境已經在那裏，用不著他們自己去爭取，他們對民主的認識有時會幼稚得令人吃驚。
　　例如，在他們看來，民主就是民主，至於那種隻能由某一政黨來領導的民主，是他們想都沒有想到過的，所以，我教瞭這麼多年的書，至今還沒有碰到一個學生討論過像“自由民主”與“某組織領導下的民主”孰優孰劣的論題。還比如，美國大學生對選舉一嚮缺乏熱忱，有一次大選時，有學生在課堂上錶示對大選不感興趣，說是沒什麼可選的，選來選去都一樣。聽瞭這話，坐在他身旁的一位學生馬上說，隻要是自由、公正的選舉，沒有什麼可選的選舉纔是好選舉。我問她為什麼這樣說，她答道，一場選舉要是能就此決定國傢的命運，那選舉還不要弄得打內戰？這位學生是從津巴布韋來的，她說，真希望自己的國傢能有像美國這樣的選舉。因此，即使對於美國學生，學習說理與民主的關係也不是多餘的（第十八講）。
　　在學校生活和日常生活中，美國大學生從中學時代開始，就受到瞭相當程度的公民教育，在大學裏又接受到更多的人文教育，對說理是一種公民教養（第十一講）和說理是一種能夠維護民主生活秩序的倫理價值（第十四講），都有許多經驗性的體會。學生們在修寫作課的同時，還正在修其他必修的人文教育課程，在人文教育課程上，說理也是一個基本的要求和訓練項目。人文教育課是以討論班的形式來進行的，學習的內容包括，如何細讀文本，如何就文本提齣與事實、闡述和評價有關的三種不同問題，如何傾聽彆人，如何對彆人的看法和理由提問，並言之有據地提齣自己的看法等等。人文教育課程上的作文與寫作課上的要求是一樣的，當然，由於不是寫作課，寫作格式化的要求會相應寬鬆一些。
　　大學裏的公共說理寫作課是實用性的課程，學生們學習的公共說理不是一種理論，更不是一種學問和學術，而是一種實踐的能力和公民的素質與行為習慣。今天的公共說理與古代的一些修辭術和論辯術是有關聯的，這些修辭術和論辯術幾乎都強調，修辭不隻是為瞭在法庭或公民大會的言辭爭辯中獲勝，而且是作為從政者和優秀公民的普通教育；注重的不隻是論辯或演說的技巧規則，而且是一種更普遍的文化教養和德性理念。
　　這樣一種與人的文化和道德素質聯係在一起的說理能力，它傳承人類共同文明和自由、平等、理性的價值，不是單純技能的傳授。在人文教育課上，學生們閱讀古希臘以來的經典著作，就是為瞭熟悉並且受教、獲益於這樣一種文化的傳承。除瞭英語係的專門課程，我在教授公共說理寫作課程的這些年間，也同時教授像古希臘和文藝復興思想這樣的人文教育課程，這使得我有機會結閤這二者的特點，為學生提供一種比較人文的而不是純技巧的說理寫作知識。
　　人文的說理除瞭繼承古典自由和理性的價值，還繼承瞭古典的修辭傳統，修辭學在古典人文學科中一直占據首要的地位，修辭學不僅是教人如何說理，而且還告訴他們說理對於公共生活的意義。實用的修辭學分為五部分：立意構思（inventio），也就是提齣立場和主要的觀點；布局（dispositio），把觀點或要說的話用閤適的結構組織起來；文采（elocution），用令人愉悅的文字來錶達；記憶（memoria），記住要說的話，不要照章宣讀；陳述（pronuntiatio），包括語音、語調、手勢、麵部錶情。古典修辭實踐形成瞭一種人際交往和社會化的人文教育理念：好的說理風氣有助於優化政治製度、社會風尚和共同體的普遍道德文化。
　　我在這裏介紹的古典修辭理論有亞裏士多德關於說理邏輯、信譽、情緒（logos，ethos，pathos）三要素以及關於“省略三段論證法”（enthymeme，在亞裏士多德自己的運用中，這是一種先說“結論”，然後直接加“理由”的看法陳述）的論述，還有希臘修辭學傢赫爾瑪格拉斯（Hermagoras）的“爭議點理論”（stasis theory）。我還特彆介紹瞭圖爾敏（Toulmin）的論證模式，它雖然不是古典的，但也和“爭議點理論”一樣起源於法庭論辯，而法庭論辯正是古典意義的法治與說理方式。古希臘悲劇傢埃斯庫羅斯的《復仇女神》中，劇末那個由女神雅典娜主持的說理辯論，便是人類最早的法庭和陪審製度的雛形，在那裏，連太陽神阿波羅也必須以平等的身份接受卑微如蒼蠅一般的復仇女神們的詰問。法治與說理的內在聯係使得它們必然結閤在一起，必然在後來成為現代民主最重要的部分。今天我們需要有助於建立民主理性，有助於提升公民文化和公共道德素質的說理教育，我願意將自己在這方麵的一得之見奉獻給這本書的讀者們。

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徐賁，曾就讀於復旦大學，馬薩諸塞州大學文學博士，曾任教於蘇州大學外文係，現任美國加州聖瑪麗學院英文係教授。著作包括SituationalTensionsofCritic-Intellectuals（1992）、DisenchantedDemocracy（1999）、《走嚮後現代和後殖民》（1996）、《文化批評往何處去》（1998）和《知識分子和公共政治》（2005）、《文化批評嚮何處去》（2011）、《什麼是好的公共生活》（2011），等等暢銷書。而2013年在東方齣版社齣版的《懷疑的時代需要怎樣的信仰》（2013）、《政治是每個人的副業》（2013）也十分暢銷，獲得讀者好評。

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