具體描述
內容簡介
《道德意識現象學：情感道德篇》是從作者的倫理學主要著作《道德意識現象學》中抽取齣來關於情感道德的部分予以重新齣版。作者在於蘇格蘭的啓濛道德哲學相銜接，尤其是與哈奇森和亞當·斯密想銜接，並且設想瞭一門後基督教的倫理學。這門倫理學産生於公約的道德與素樸的利己主義的無意識萌動中，在審美的、道德的品味與各種具有道德特徵的情感中春花自身，成為自律的道德，它被理性道德所補充，並係統地被一門形而上學的和泛神論的宗教倫理學所完善。內頁插圖
目錄
引論情感道德篇
第一章 道德情感的原則
作為情感的“道德感”。——道德激情與狂熱激情。——男人的情感與女人的情感。——道德情感作為對具體情感之總閤而言的抽象公式
第二章 道德自身情感的原則
倫常驕傲。——倫常榮譽感。——倫常羞恥感。——驕傲與卑謙。——尊嚴。——倫常驕傲的陰暗麵
第三章 道德追復情感的原則
倫常自身感受的水平變動。——利己主義的智性後悔。——本性性格學的後悔。——倫常後悔。——從倫常自律立場齣發針對後悔的顧慮。——後悔的危險以及從它律立場齣發對後悔的濫用。——後悔的利與弊
第四章 道德逆嚮情感的原則（迴報欲）
報復作為本能情感反應。——報復作為道德義務。——個人迴報的危險。——將迴報轉用到國傢上。——感激。——迴報本能的益處。——針對感激的顧慮。——迴報與寬恕。——剋服刑法迴報理論及其本能基礎的必要性
第五章 結群欲的道德原則
動物中與人類中的結群本能。——結群欲作為在利己主義本能與道德本能之間的中間物。——結群欲作為格勞秀斯的道德原則
第六章 同情的道德原則
同情相對於前幾個道德原則所處的位置。——同情的産生與錶現。——憐憫中的快樂作為道德上無價值的和危險的組成部分。——“好心”。——同苦[憐憫]與同喜。——行為的目標、動機與本欲動力。——憐憫的正義。——憐憫與愛的義務。——憐憫易感性的可變性。——憐憫的感觸作為持續的意誌方嚮的心理學輔助因素。——關於叔本華《道德基礎》的結尾評價
第七章 虔敬的道德原則
在與憐憫、感激和愛的關係中的虔敬，——虔敬與敬重。——虔敬作為它律僞道德的無意識自律之根。——因為錯誤的精神管教而對虔敬所做的篡改。——虔敬的倫常危險以及與此危險所做的鬥爭。——虔敬與道德自身情感。——虔敬的道德價值。——虔敬作為道德原則的不足
第八章 忠誠的道德原則
意誌的恒心與非恒心。——對個人與實事的忠實感。——忠誠作為傳統宗教的支撐。——保守與進步。——契約忠誠。——猶太教的和基督教的宗教性作為針對舊約與新約的契約忠誠。——分封製中的忠誠與抒情詩中的忠誠。
……
附錄
精彩書摘
第七章虔敬的道德原則如果同情是一種帶有倫常上可運用之結果、但卻不帶有直接倫常關係的自然本能，那麼我們在虔敬中便首次發現瞭一種與他人相關的、本質上建基於倫常關係上的情感。同情是對異己的快樂與苦痛之情感的自然迴聲；而虔敬則是一種反應，情感用它來應答那種對在他人中的倫常特徵的不由自主承認。同情更有力和更直接地作用的善行的成立，虔敬更多地有助於倫常意識的發展。最先和最有力地喚醒對行為之倫常差異之預感（Ahnung）的是迴報欲，因為這種預感是從這些行為對相關者之效果的直接感覺中油然産生的，而虔敬則將如此被喚起的意識提升到公允的（Unparteilichkeit）階段上，因為它完全不考慮相關者個人，而是關係到行為的倫常特徵。與虔敬直接相銜接的是道德的自身情感；如果後者是一個人在麵對自己時所具有的道德情感，那麼前者就是一個人在麵對他人時所具有的道德情感。
嚴格說來，那些從中可以認識一個人的倫常特徵的行為，僅僅是作為這個特徵的標誌而作用於情感的，因而在此意義上，這些行為所針對的個人是無關緊要的；但這些行為的善卻會最有力地導嚮感情（Gemut），因而，如果這些行為是針對判斷者本人的，那麼它們的善就會最生動地喚起虔敬的情感。據此，虔敬與感激之間切近的親緣性與經常的關聯性便得到瞭澄清，這便是一個人針對他人所具有的道德情感對他在他人麵前所具有的道德情感的提升。因為，由於虔敬保證瞭那些齣於感謝的義務而進行的行為確實是齣於純粹的、高尚的和無私的動機，亦即去除瞭那種為瞭完全或部分地擺脫感謝的義務而提齣的顯而易見的和往往大受歡迎的托詞：對善行的自利動機的假設，故而感激反過來也重又會提升虔敬。但虔敬同樣也可以通過對這些行為的完全不參與的旁觀而被喚起：例如針對一個第三者的同情之壯舉，它不由自主地引發齣針對這個甘願犧牲的仁慈者的敬重，即便我們事先根本還不認識他。但單個的行為或少數幾個行為通常還不足以使我們確信一個人的倫常價值；要使我們確信這一點，往往需要更長時間的私已的熟識，在這種私已接觸的過程中幾乎無法避免對其行為效果的參與。能夠替代這種私己熟識的唯有一個生命曆程的公開性；然而這樣一種公開性往往隻能在那些參與政治生活與文化生活的當前的或過去的大人物那裏找到，從他們所發揮的作用中，人們或多或少地一並享受著那些造福社會的成果，即便是以如此間接的方式。因此，在所有這些情況中都可以發現，虔敬是與感激的某個同位語聯結在一起的：一個在通常理解中看起來是與虔敬概念幾乎不可分割地成長起來的要素，然而仔細的心理學分析卻不應當忽略各個不同的起源。
……
用戶評價
評分我必須承認，這本書在語言運用上達到瞭某種令人敬畏的境界，它很少使用日常詞匯來描述那些核心的道德體驗，反而熱衷於發明或重新定義一係列術語，這使得初讀時的障礙感非常強。它更像是對一種人類經驗的“音樂化”描述，而不是“文本化”記錄。例如，它對“道德惰性”的描述，不再是簡單的意誌薄弱，而是描繪成一種“時間流逝中，情感能量場衰減的熵增過程”。這種類比非常新穎，但也要求讀者必須像學習一門新樂器一樣，去掌握作者的“音階”。這本書的價值並不在於它提供瞭多少關於社會規範的論斷，而在於它重新“命名”瞭我們早已習以為常的內在體驗，從而賦予瞭這些體驗新的審視維度。讀完後，我發現自己走路時對周圍細微的人際互動更加敏感瞭，仿佛戴上瞭一副新的“道德顯微鏡”，這是一種潛移默化的影響，而非立竿見影的指導。
評分這本書給我帶來瞭一種久違的、近乎於被“剝離”的感覺。作者對情感道德的考察是徹底去情境化的，他似乎在努力構建一個理想化的、純粹的主體內部空間，去觀察道德情感的“裸露形態”。這種“去情境化”的寫作風格，使得書中的論述顯得非常抽離和冷峻，絲毫沒有試圖去迎閤讀者的任何情感期待。它要求你放棄對“好人”或“壞人”標簽的依賴，而是專注於那個在道德做齣選擇前的瞬間，即情感尚未被社會規範完全塑形之前的“道德原質”。這種寫作基調是極其嚴肅且不妥協的，它拒絕一切簡化和安慰，直麵人類道德經驗中那些最不舒服、最難以言說的部分。閱讀體驗與其說是知識的獲取，不如說是一種對自我內在結構的精密測繪，它揭示瞭隱藏在日常行為背後的復雜情感網絡，讓人在閤上書本時，對“為什麼我會那樣感受”這個問題有瞭更復雜、也更令人不安的答案。
評分這本書的結構非常獨特，它沒有采用標準的論證章節布局，更像是螺鏇上升的論述。每一部分似乎都在重復前一部分的核心命題，但每一次重復都伴隨著更深層次的內涵拓展。例如，在探討“共情”的局限性時，作者用瞭大量的篇幅來區分“模擬的痛苦”和“真實的痛苦”，這種細緻入微的區分，幾乎達到瞭對感官體驗的微觀解剖程度。我尤其欣賞它處理矛盾衝突的方式——它不試圖消除矛盾，而是將矛盾本身視為一種固有的、甚至是有益的張力。這種處理方式使得整本書充滿瞭動態的美感，不像許多倫理學著作那樣是靜態的“結論陳列”。讀這本書需要極大的耐心，因為它要求讀者完全沉浸在作者構建的特定語言體係和邏輯框架內，一旦思維遊離，就很容易迷失在那些晦澀的、高度濃縮的句子結構中。對於想快速獲取知識的讀者來說，這無疑是笨重且低效的，但對於追求哲學深度的探索者而言，這種“慢讀”正是一種必要的儀式。
評分讀完後最大的感受是，這本書徹底顛覆瞭我對“情感”在道德決策中角色的理解。在此之前，我總傾嚮於將情感視為道德理性的“乾擾項”或“後知後覺的錶象”，認為一個真正成熟的道德判斷必須是冷靜、抽離的。然而，這本書用一種近乎殘酷的細緻，描繪瞭那些“未經編碼”的情感如何充當瞭道德行動的先導信號。比如，書中對於“不忍”這一概念的剖析，與其說是一種情緒，不如說是一種本體論上的“連接中斷的預警”。作者巧妙地避開瞭對具體倫理睏境的評判，而是專注於描述這種預警機製是如何在主體內部運作的。這種寫法非常“內省式”，它沒有提供任何現成的道德規範，而是提供瞭一套工具，讓你得以審視自己情感的源頭與流嚮。我感覺自己仿佛被作者拉進瞭一個巨大的、布滿瞭鏡子的房間，每一次情感波動都映射齣不同的視角，但所有反射最終都指嚮瞭那個無法言說的、道德經驗的“此在”。它不是一本教你如何做的書，而是一本讓你思考“我之所以能感到愧疚，究竟意味著什麼”的書。
評分這本書的文字密度極高，簡直像是在啃一塊未經精煉的礦石。作者似乎對傳統哲學概念進行瞭徹底的“解構”，試圖從最基礎的感性經驗層麵，重新搭建起我們對於“對錯”的直觀把握。我花瞭大量時間在反復閱讀和對照腳注上，尤其是在探討“原始疚感”那幾章，作者引入瞭許多看似無關的心理學實驗數據，但其核心目的顯然是想說明，道德判斷並非完全依賴於理性推演，而是在我們尚未形成完整邏輯體係之前，就已經深深嵌入到我們的生理和情感反應機製之中。這使得閱讀過程充滿瞭智力上的挑戰，但也帶來瞭極大的滿足感。它迫使你跳齣日常生活中那種習慣性的、打著“常識”旗號的道德簡化論，去直麵那種未經馴化的、原始的道德衝動。這本書的敘事風格偏嚮於現象學的嚴謹描述，缺乏傳統意義上的故事性或案例分析，更像是一篇層層剝繭的內在探險日記，記錄著作者本人是如何一步步抵達道德“基點”的思維軌跡。對於那些追求清晰、易懂結論的讀者來說，這可能是一場煎熬；但對於熱衷於哲學思辨的硬核讀者，這無疑是一次深入靈魂的洗禮。
愛德華·封·哈特曼編著的《道德意識現象學--情感道德篇》是從作者的倫理學主要著作《道德意識現象學》中抽取齣來關於情感道德的部分予以重新齣版。作者在於蘇格蘭的啓濛道德哲學相銜接,尤其是與哈奇森和亞當·斯密想銜接,並且設想瞭一門後基督教的倫理學。這門倫理學産生於公約的權威道德與素樸的利己主義的無意識萌動中,在審美的、道德的品味與各種具有道德特徵的情感中春花自身,成為自律的道德,它被理性道德所補充,並係統地被一門形而上學的和泛神論的宗教倫理學所完善。
評分國人研究康德，按賀麟先生的說法：“張銘鼎是我國20-30年代“最初搞康德哲學的人物”。張先生1924年在《學藝》雜誌上發錶瞭《康德學說的淵源與影響》，第二年又在《民鐸》“康德專號”上發錶瞭《康德批判哲學之形式說》，對康德哲學作瞭一個比較係統的介紹，他認為康德三大批判的中心思想，“就是康氏所拳拳緻意的理性主義。他要根據理性主義，將從前一切學說加以評價，以便從科學道德藝術三大文化領域中，得建設齣一個確實的基礎而完成其批判的精神”，強調康德的理性主義，代錶瞭中國五四時期要求科學和民主的精神，這是當時講述康德的時代趨勢。（《康德黑格爾哲學東漸記》，第361-362頁）。 後來陸續纔有康德的各種著作被翻譯過來，到目前為止，我所瞭解到的國內《純粹理性批判》的譯本有以下幾種：
評分還沒看，看題目比較感興趣
評分好書。
評分(4)韋卓民先生譯本，武漢華中師範大學齣版社1991年初版，2000年校訂版;
評分(1)鬍仁源先生譯本，上海商務印書館1931年齣版；
評分維爾納·馬剋思（Werner Marx），1910年9月19日生於德國魯爾河畔的米爾海姆，是特利爾城的馬剋思傢族（這個傢族的成員包括卡爾·馬剋思）的直係後裔。他曾在柏林、波恩、弗萊堡隨當時一些一流的學者學習法律和哲學，並於1933年獲法學博士學位。1938年他舉傢逃往紐約，在“流亡大學”（後來成為社會研究新學院）繼續從事學術研究。從1949年一直到1964年，維爾納·馬剋思都在新學院從教。之後他迴到瞭弗萊堡大學，接替瞭海德格爾留下的教席，直到1979年退休。在這期間，他還接替歐根·芬剋擔任瞭弗萊堡大學鬍塞爾檔案館館長的職務，直到1994年11月21日逝世。
評分在《城市畫報》的專欄，也是論述性的文字，由於媒體的屬性，它不像時政類評論那麼“強硬”，柔軟一些，時間跨度也長，半個月一篇的文章，寫每一篇，你都不覺得自己有什麼變化，把兩百多篇快進看完，演化就齣來瞭，挑文章，最早幾年的，基本看不上眼，前四五年的，要做些修改，刪除那些攻擊性強的、挖苦人的文字，太猛烈的判斷、太強烈的抒情，都一一揉軟，近一兩年的，則基本可以不做修改。
評分《海德格爾研究文叢：海德格爾與傳統·存在之基本規定的一個問題史式導論》的優點在於它並不試圖僅僅對海德格爾哲學進行評述，而是試圖通過對亞裏士多德和黑格爾的存在、本質以及人的本質的傳統界定的意義的闡釋，達到澄明存在、本質以及人的本質的基本特徵的深層含義的目的——這也是海德格爾試圖做到的，進而形成或許能夠超越海德格爾的思考成果。
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