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編輯推薦

　　《中國曆史中的佛教》風行美國課堂數十年的漢學經典之作，鴻篇巨作易見，深入淺齣難能。平裝版風行十周年之際，特彆推齣精裝紀念版。

內容簡介

　　《中國曆史中的佛教》是美國漢學傢芮沃壽（Arthur F. Wright，1913—1976）關於中國佛教史研究的一部通論性著作。作者以1958年在芝加哥大學舉行的演講稿為基礎寫成此書，一經齣版後，即受到廣泛的關注和贊譽，著名學者紛紛發錶書評，甚至在此書齣版近半個世紀之後依然有新的書評齣現。時至今日，這本書仍是美國大學生瞭解中國佛教的必讀之書。
　　作者試圖展示從佛教進入中國至6世紀，佛教如何適應中國文化，減少與中國本土文化的摩擦與碰撞，為儒釋道三教閤和打下統一的思想基礎，作者還將研究視野進一步延伸至近代中國社會，檢討佛教如何在近代社會繼續發揮其影響和作用，兼顧佛教在中國文化中的思想、語言和文化等方麵的影響。

作者簡介

　　芮沃壽 ( Arthur Frederick Wright，美國，1913—1976 )，1947年獲哈佛大學博士，美國著名曆史學傢、佛教研究學者、耶魯大學查爾斯·西摩講座曆史教授。芮沃壽是研究中國古代文明的專傢,他終生緻力於研究中國佛教發展史，並在二戰後將研究轉往中國儒傢思想和隋唐史這兩個新的領域,取得瞭豐碩的學術成果。

目錄

目錄

總序1

前言1

第一章漢代的思想和社會

第二章準備時期

第三章馴化時期

第四章獨立成長時期

第五章挪用期

第六章佛教在中國的遺産

精彩書摘

第一章漢代的思想和社會
公元前206年至公元220年

佛教改變中國文化是東亞曆史上重大的主題之一。3這個曆程可以追溯至將近兩韆年前。而且無論我們把目光轉嚮中國人生活和思想的哪個方麵，都可以看到它的影響。通過檢視這樣一個曆程，我們可以指望學到什麼？在最一般的層次上，我們可以更好地理解文明之間相互作用的某些模式，這與我們20世紀世界的文化問題有特彆的相關性。進一步地，我們可以對宗教作為把一個偉大文明的元素輸入到另一個文明的載體的角色有所瞭解。這可能會引導我們批判地反思湯因比的理論，即：宗教在保存一個瓦解的文明和它的繼任者之間的連續性元素中扮演著至關重要的角色，而大乘佛教——作為“內在無産階級的教會”，在漢文明中斷時就扮演瞭這樣一個角色。接下來，我們可以對佛教作為世界宗教的特性，及其與其他偉大信仰的相似或不同之處，作齣暫時的判斷。當我們考量佛教在中國曆史4中的角色時，必須意識到印度與中國文明之間的巨大差異，還要警惕那些以“東方文化的一體性”（the unity of Oriental culture）為假設前提的種種闡釋。最後，我們應當找到理解中國文明的綫索：對其思想特有的和持久的模式的洞察；理解其文學與藝術傳統、其製度以及個人與群體行為模式的關鍵。並且，我們希望能夠做到不把這些事物看成是靜態的實體，而看成是為瞭應對不斷變動的環境帶來的長期挑戰，而隨著時間變遷的文化的各個麵嚮。

　　對這些範圍廣闊的問題和過程的考察，可以采用共時性的方式，即分不同章節討論中國文化中受到佛教影響或改造的各個不同方麵；也可以采用曆時性的方式，即按時代來分割。我選擇瞭曆時性的方式。作為一個曆史學傢，我習慣於思考一個文明整體在時間中的變化，以及這個文明的各個方麵在某個特定時刻的交互作用。我尤其想要強調中國文明中的發展變化，來中和那種從赫爾德、黑格爾、馬剋思到諾思羅普(Northrop)諾思羅普（Filmer S. C. Northrop，1893—1992），美國哲學傢，著有《東西方的相遇》（The Meeting of East and West，1946）等書。——譯者注、魏復古(Wittfogel)魏復古（Karl A. Wittfogel，1896—1988），美國漢學傢，著有《東方的專製》(Oriental Despotism, 1957)等書。——譯者注一直持續不衰的歐洲中心論的執念，即認為中國人以及其他“東方”民族，如蘭剋的那句不屑一顧的名言所說的那樣，是“永遠靜止的民族”（den V�塭lkern des ewigen Stillstandes）。

　　對佛教與中國文明做一番如此的探究不是一件易事。很大一部分睏難來自於中國佛教資料的性質。僅中國佛典的篇幅就大約是《聖經》的74倍，而且關於這些佛典的組織、文本分析和闡釋的問題令人望而生畏。五十年來齣現的相關的專題研究5、索引和字典對分析這些汗牛充棟的文獻來說隻能算是剛剛起步。而當我們把佛教與中國的曆史發展聯係起來探討時，問題又加倍瞭。中國在一切民族中關於自身曆史的記錄最為篇幅浩繁，我們還處於對這些記錄加以組織和分析的早期階段——這個曆史記錄的豐富性和多樣性足以使曆史學傢陷入絕望。據估計二十五史翻譯成英語需要4500萬字，而這些尚且是整個文獻中很小的一部分。這個估算來自於德效騫：《中國史書的可靠性》（Homer H. Dubs,“The Reliability of Chinese Histories”），載《遠東季刊》(Far Eastern Quarterly，VI，1946)，第23—43頁。關於中國的現代曆史研究在最近的四十年裏有所進展，但最多也僅相當於對一片遼闊的未知土地的試探性勘察。

　　如何理解和解釋我們已知的東西也構成問題。當我們說佛教影響瞭中國人生活與思想的方方麵麵時，我們是說：佛教對各方麵都發生瞭同樣的影響，以同樣的方式影響到同等的程度嗎？顯然不是的。因為我們知道，一個文明，其藝術的、文學的、哲學的或者其他的傳統通常會有各自不同的模式和發展動力。可是，當我們認識到這一點之後，我們又發現自己對這些獨特的模式不甚瞭瞭，更不用說它們以何種方式在曆史中互相影響。還有，我們知道，在我們將考察的漫長歲月裏，中國是由許多不同的亞文化構成的，但我們並不很清楚這些中國6不同地域的典型亞文化的具體細節，也不清楚它們在不同的曆史時期中如何相互影響和相互滲透。

　　不過值得高興的是現在有越來越多各種各樣的專題研究和理論假設來幫助我們在這可畏的資料與問題的謎團中理齣頭緒。在這些思想中，我們發現羅伯特·雷德菲爾德（Robert Redfield）的理論對我們當前的研究相當有用。他的理論講的是在像中國這樣以農為本的、階層二分型的社會中，精英和農民是以何種方式相互作用的。他把這兩個社會階層的文化分彆稱為大傳統和小傳統。前者是有教養的、理性化的、自覺的，包含著對社會的——藝術、哲學以及製度方麵的——外顯的理想的連續而明確的錶述。後者則是農村民眾的不自覺的、缺乏批判性的民間傳統——代代因襲的行為規範和信仰。如果我們銘記這一區分並注意觀察這兩個傳統如何通過政府、經濟政策、宗教和藝術相互影響，我們就能夠更好地理解佛教和中國文化在每個時期中的互動。

　　一說到時期，我們就碰到瞭一個問題，這個問題從過往的時間不再被看成是一個個分立的英雄壯舉的高峰而是被看成一個過程那個時刻起，就開始睏擾曆史學者。這就是分期問題。我對本課題研究的這個過程所做的時期劃分隻能視為一個假設，是為瞭處理漫長時段和繁復事件而采取的方便的、然而也是嘗試性的手段。這些時期被冠以不同的名7字，提示每個時期佛教與它所進入的文化相互作用的不同模式。不過這隻代錶對特定時期內何種互動模式占主導地位的一種判斷，而不是說一種模式的盛行就排除瞭彆的模式的存在。毋寜說是這樣的：在我們考量的這幾個時期裏都有許多模式並存，而且在一個時期占主導地位的互動模式既在上一個時期有所預示，又在接下來的一個時期內産生迴響。

　　在考量以如此多的途徑改變瞭中國文明的漫長過程之前，我們應當先簡要地考量漢代（公元前206—公元220）中國的社會和文化，根據實情建立起一些基點，以便衡量和理解之後發生的變化。

　　漢帝國是以強力統一中國的秦的繼任者，它以中國北方的平原為中心，在這之前，這片土地上已有一個至少肇始於1500年前的可辨識的中國文明。南中國，長江流域及其以南，是居住著土著的極不開化的蠻荒之地。在遙遠的南方，漢朝的戍軍控製著北印度支那，中國對於整個南方的擴張剛剛開始。漢帝國的西方和西北方鋪展到草原和沙漠地帶，在那裏，中國人試圖用戰爭或外交掌控帝國的通道。標誌著中國農業邊界的長城保護著帝國的北方。長城之外是養育瞭另一個與其敵對的生活方式的草原。8在遙遠的東北方，漢帝國在今天朝鮮平壤的附近建立瞭一個繁榮的殖民地，它維持著對南部的控製，這片土地位於該殖民地和長城靠海的終端之間。

　　漢帝國的社會秩序基本上是一個有著兩個階級的係統。舊封建貴族統治的崩潰先是部分地由實現瞭統一的秦帝國（公元前221—前207）對封建製度的掃蕩式清算所造成，最後完結於貴族在推翻秦政權的內戰中的失敗。有著平民起源的漢朝政府將官爵和土地封賞給宗室大臣們，但或予或奪都取決於皇帝的興緻。那些封建政府的官員、東周時期逐步形成的氏族地主，和在新帝國中通過買賣或墾荒獲得土地的人，成為漢代的精英階層。他們有求知所需的富貴和閑暇。他們為漢朝的第一位皇帝提供自己的知識和技能，自此以後，他們作為官僚政府的設計者和職能人員、文化遺産的保存者和解釋者，以及全國和地方的新社會秩序的守衛者繼續工作而鞏固自身的地位。他們之下是生活在鄉村的農民，自主勞作或成為佃農，繳納租金和稅收，在從上方攤派下來的軍事和公共工程中服役，生存在溫飽的邊緣上。

　　漢代是一個經濟發展迅速的時代。荒田不斷地開墾，人口也許增長到瞭5600萬這是公元156年的數字。參見畢漢思：《中國的人口普查》（Hans Bielenstein,“The Census of China”），載《遠東古代博物通告》(Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities，XIX，1947)，第126頁，第139—145頁。。9國際貿易繁榮，技術和藝術都有極大的提升。財富的增損在貿易與投機、采礦、煉鐵、製鹽中起伏。士族官員們（gentry�瞗unctionaries）始終努力抑製那些常常與帝國權力結盟的暴發戶們。較為幸運的上層階級的傢族的生活變得越來越奢華。他們在自己的田産上，在城鎮中，或者在都城中建造精巧的宅院，裝飾以取自或遠或近的奢侈品；他們的女人們穿著時髦，縱情享受最新的時尚。漢代中國是擴張的、忙碌而充滿生機的、外嚮的。亞曆山大·索伯（Alexander Soper）提齣漢代生活的精神是：
漢代是一個疆域擴張的時代，擁有巨大的新財富和新權力的時代，政治和經濟責任得以增長的時代。這個時代現實的氣氛沒有給反社會的夢想太多慫恿。那些能說會道的漢代人——朝臣、士兵、官員或城鎮居民，身處繁忙而成功的帝國中，著迷於如炫目盛會般的都市生活。對他們來說，皇宮是對想象力最顯著的刺激，這一錶明人類偉大的最佳的象徵物，如今以超乎想象的輝煌、巨大、多樣的規模聳立著。亞曆山大·索伯：《中國早期的風景畫》（Alexander Soper, “Early Chinese Landscape Painting”），載《藝術通告》（The Art Bulletin，XXIII，1941），第143—144頁。
　　中國的新繁榮所帶來的感官滿足，並不僅限於那些領略瞭首都壯麗的人。下麵是一個公元前56年被解職的官10員對他退隱莊園的生活的描述：
田傢作苦，歲時伏臘，亨羊炰羔，鬥酒自勞。傢本秦也，能為秦聲。婦，趙女也，雅善鼓瑟。奴婢歌者數人，酒後耳熱，仰天拊缶，而呼烏烏。其詩曰：“田彼南山，蕪穢不治，種一頃豆，落而為萁。人生行樂耳，須富貴何時！”這首詩作者引文中沒有。——譯者注是日也，拂衣而喜，奮袖低卬，頓足起舞。《漢書》捲六十六。引自馬伯樂：《土地政策史》（Henri Maspero, “Histoire des régimes fonciers”）的譯文，載《曆史研究》（Etudes historiques, Paris, 1950），第158頁。（此段引文選自《漢書》捲六十六的《楊惲傳》。——譯者注）
　　如果這就是漢代官員和士族們的急務和樂趣所在，那麼漢代的思想有著一種羅馬式的帝國實用主義的特徵就毫不為奇瞭。戴密微：《佛教在中國哲學傳統中的滲透》（Paul Demiéville, “La Pénétration du Bouddhisme dans la tradition philosophique chinoise”），載《世界曆史筆記》（Cahiers d�餳istoire mondiale, III, 1956），第20頁。在這個強健的社會裏發展齣的觀念和價值的綜閤體是後世中國很多朝代的思想的關鍵。佛教滲入中國的第一階段所遭遇到的，正是這個綜閤體和與之相伴的世界觀。這個綜閤體是於特定的社會狀況中得以成型，並在精英階層的思想中取得權威性的。這提示齣：盡管這一綜閤體令人贊嘆地適應於帝國權力鞏固和擴張的時期，但是它在一個崩潰與危機的時代卻是不勝任的。

我們稱之為漢代儒學的觀念體係可以視作新的士11族精英階層對閤理化新帝國秩序和他們自己在其中的位置這一問題所作齣的知性反應。新秩序中的許多因素，比如世襲的君主製，不是由新的精英所設計，而是超齣他們的控製，萌發於曆史的發展。現在他們不得不作齣理論解釋；並且麵對這樣發展齣來的復雜的新秩序，早先宣揚的儒學的簡單教誡顯然不適用或者不足夠。這解釋瞭為什麼漢代的儒學設計者們（formulators）如此廣闊地汲取非儒學的傳統來發展時代和他們自己智力所需求的思想結構。我不相信漢代儒學可以被統統簡化為權力係統的閤理化這樣一個“意識形態”。它是如此，但是它同時也是嚴肅、協調的努力，緻力於理解、係統地安排人類有關宇宙、人類行為、文化以及作為其曆史的過往文化的知識。

　　漢代孔門弟子所看到的宇宙，是這樣一種包含一切關係的係統，即人、人類製度、事件和自然現象都以一種有序的、可預見的方式互相作用。締造者們廣泛地依靠比附來發展齣這些關係的基本原則，也即是說，特定的自然中的層級被當作特定的人類關係和製度配置的模型。讓我們轉嚮這個係統中部分宇宙論的觀念。

　　天、地和人被認為是不可分解的三位一體。董仲舒，12漢係統的首席設計師，這樣安置：“天地人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之……三者相為手足，閤以成體，不可一無也。”《春鞦繁露》第十九章，譯文引自即將齣版的哥倫比亞大學的《中國傳統資料匯編》（稿本）的秦漢思想部分，狄百瑞編（Sources of the Chinese Tradition, edited by William Theodore de Bary），第7頁。由此而來，自然的和人類的事務就有即時的關聯性，統治者既有宇宙的責任，也有人類的責任。

天被認為主管或指揮“陽”與“陰”這兩個刻畫、激活一切現象的互補的存在模式。如葛蘭言（Granet）指齣的，這個觀念也許很早之前就已經從原始農耕生活裏季節的交替中發展齣來瞭。幾個學派的哲學傢進一步發展瞭這種觀念，現在漢代的儒學傢用其來說明和解釋自然的和人類的事件。因此，陽被視為包括瞭男性、明亮、創造性的、太陽、東方等含義的存在模式，而陰則包括瞭與之互補而不是相反的現象，如女性、陰暗、退隱的、月亮、西方等等。在這個觀念的幫助下，輔以同樣是從儒傢傳統之外吸取的五行的概念，漢代人將所有現象分類組織到有秩序的層級之中，這個層級中的變化是用陰陽的互相消長和五行的有規則的更替來加以解釋的。

　　可以用這些分類和運作的原理來分析的天、地、13人三者，通過君主聯結起來，“王”字中貫通三條橫綫的那條竪綫正是君主的象徵。作為天之子，統治者與儀式的適時履行有關，與天文學和曆法有關，與響應各種可以被解釋為反映瞭上天的贊同或反對的現象有關。在與大地的關係中，統治者要通過監督做齣妥當的農業安排來確保風調雨順、五榖豐登，實現這個的途徑之一是公布一部建立在天象觀察的基礎之上的農業曆法。另一個方法是建立恰到好處的關於土地使用、稅收和（交換大地的慷慨果實的）貿易的政策。在做這些的時候，他就轉到瞭人的領域。此時他必須首先關注他的臣民是否有足夠的謀生手段，因為人隻有在滿足瞭物質需要後，纔能在德性上完善自己。一旦這個實現以後，統治者要通過傳授禮、樂和道德規範來教化他的子民。因為人的天賦是不等的，所以隻有少數人能夠把這個過程貫徹到超凡入聖的圓滿境地。統治者對人民的責任包括促進這少數人的道德和學問的完成，以及用這些完人為國傢服務。他們將使整個社會完善。

　　如果這是人對自己和周圍的世界的觀點，那麼是什麼權威認可這樣的觀點並提供瞭應用它們的鑰匙？董仲舒的迴答是：在古代智慧的精華——經典中：14
君子知在位者不能以惡服人也，是故簡六藝以贍養之……六學皆大，而各有所長。詩道誌，故長於質；禮製節，故長於文；樂詠德，故長於風；書著功，故長於事；易本天地，故長於數；春鞦正是非，故長於治人。《中國傳統資料匯編》，第1章，狄百瑞匯編稿本，第12頁。（此引文齣自《春鞦繁露·玉杯第二》。——譯者注）
　　請注意，在推重“六經”的時候，董仲舒提齣：它們與那些君王可能被引誘去施行的邪惡方法相比是更為可取的。這些邪惡方法的例子有：任用沒有教養的官員，使用武力，頒布劃一而嚴峻的律法。其中的任何一種都會威脅到新的士族精英階層仍然脆弱的權威。但是，如果君王，比如漢代的皇帝們，想要使經典中錶述的原則成為國傢意識形態和教育的基礎，那麼他如何確立這些原則能勝過對立的學說，並被正確地解釋和應用呢？董仲舒又提供瞭答案：統治者鎮壓離經叛道的學說，並建立一個國傢支持的教育中心，15閤格的儒傢導師在這個教育中心裏傳授正統思想；而且，讓如此獲得的正統知識成為任命官僚職位的基礎，通過官僚機構，受過正統教育的人可以在整個社會中最大限度地傳播被認可的教導。在漢朝，這些原則逐漸獲得瞭製度形式。到瞭東漢時，太學招收的學生人數已經超過瞭30000人。官員們正是從這個群體中選拔齣來的。度過瞭無數壓製與挑戰的孔門弟子，已經為他們自己及其學說在漢代世界裏贏得瞭優勢。在思索這些學說的一些影響之前，我們先暫時探討一下他們是如何，又是為什麼勝齣的。

　　首先，漢代的儒傢學說從許多學派的教導中豐富瞭自身。它吸收道傢的思想，閤理化瞭自然中的人；結閤瞭荀子關於人性本惡的觀點，據此至少認可瞭最低限度的法律約束，沒有這種約束，中國的皇帝休想進行任何統治；它已經從多種來源中創造齣一個新的帝國權力的基本原則。它就是這樣讓自己適應瞭漢帝國的現實。這些調和的基礎是儒傢士族與帝國政權的共同利益。二者都強烈地反對分封製的復蘇——那會剝奪士族和君主艱難贏得的特權。君主和儒傢都要求閤理化新的國傢和社會的教條，這樣纔能確保穩定。16儒傢發展齣這些，君主以法令將之製度化。士族需要一個能夠保證他們占有土地和獲得權力的秩序，皇帝們需要官員、土地管理者和徵稅者。漢代儒傢發展瞭包括以農為本在內的政治經濟原則，理順瞭這些關係，而且君主賦予這些原則以製度的力量。

　　我們勾勒齣的這些互惠的利益所支持的係統，在形成和限製漢代思想方麵産生瞭深遠的影響。我們僅能在這一章有限的篇幅內提齣其中的一部分。比附式的推理，對同等性的強求被推到極緻。過去朝代的更迭被運作成證明五行的不變序列。政府的部門分成等級，一個服從另一個，每個等級分彆與五行中的一個元素相聯係。《春鞦繁露》第五十九章，狄百瑞匯編稿本第34—37頁。儀式的法令被改寫以使其季節和履行與宇宙秩序相聯係。皇帝在宇宙中的位置在宇宙性殿堂（“明堂”）的詳盡規範中得到精緻的發揮，在那裏，所有等級秩序的原則都被象徵性地錶現齣來。

　　孔子，這位春鞦時期魯國的謙遜的老師，被神化為他從未夢想過的一個統一帝國的先知和守護神。古老的典籍遭到生拉活拽、篡改、“詮釋”，以便僞造齣一種與這些書的時代和作者不相符的一緻性。本來隻是古代占蔔的原始文獻的《易經》與孔子聯係在一起，從而變成瞭各種各樣比附式構造的權威。17早先的人們在其中詠唱他們的希望與畏懼的《詩經》被歪麯，為已獲許可的道德準則提供權威。海陶瑋：《韓詩外傳：韓嬰為〈詩經〉的教誨性用途所給齣的示例》(J.R. Hightower, Han�瞫hih wai�瞔huan: Han Ying�餾 Illustrations of the Didactic Application of the “Classic of Songs”, Cambridge, Mass., 1952)。新的“經”，比如《孝經》，甚而把孔子改造成葛蘭言所說的盲從式道德的守護神。

　　看起來極好地服務於君主和精英需求的帝國儒學，最後卻被證明有幾個緻命的缺陷。它在比附推理方麵走得太遠，招緻瞭無神論者和自然主義者的批判，從而使整個高度

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佛教傳入中國後，為瞭適應中國環境進行瞭很多改變。也逐漸成為一種統治工具。

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讀過《佛教史》，內容極為龐大，僅僅通讀都是不夠的。再看這本書，以西方學者的視角，梳理中國的佛教，可以細緻的再學習一遍。

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