希臘哲學的悲劇 epub pdf mobi txt 電子書 下載 2024

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産品特色

編輯推薦

　　· 極簡“復盤”思想形成的秘密，將韆萬字量的知名文獻研究簡化為十萬字可掌握希臘哲學史的秘笈；

　　· 展現古希臘哲學的輝煌及其悲劇性結局；

　　· 在思想史背景中還原瞭生動的哲學傢形象；

　　· 剖開史實中血腥、復雜而不常被記敘的現實麵；

　　· 趙汀陽、江怡、吳國盛、丁一凡、張宇燕、喬良、崔之元六位當代中國著名學者聯袂推薦。

海報：

內容簡介

　　從蘇格拉底經柏拉圖到亞裏士多德，希臘哲學始終試圖在一個統攝萬物的知識框架內尋求有關世界的終ji答案，建造瞭世界史上的第yi座哲學殿堂。然而，由於“知識”的統攝和對“意見”的貶抑，造成人們在紛繁意見世界中的無所適從。在羅馬帝國風雨飄搖的年代，來自地中海東岸的猶太教傳統以其不容置疑的生活信念“接管”瞭希臘哲人的意見世界，完成瞭對希臘哲學傳統的顛覆性改造，使哲學成為“神學的婢女”，這也意味著希臘哲學的悲劇性結局。

　　《希臘哲學的悲劇》試圖對古希臘哲學這一大“棋局”進行一次“復盤”式研討。雖盡最大努力運用瞭史學方法，但“誌不在史”，因其意圖不在於“記敘”，而是通過對往事的“復盤”展開古代觀念世界麵嚮今日世界的開放性和可能性。

作者簡介

　　呂祥，1985年畢業於南京大學哲學係，1991年於中國社會科學院研究生院獲哲學博士學位。目前在中國社會科學院美國研究所及中國社會科學院世界政治研究中心從事戰略傳播、世界政治和國際關係方麵的研究。

目錄

引言 雅典與耶路撒冷

第一章 知識問題的提齣

1. 希臘哲學的曆史起點

2. 邏各斯

3. 從邏各斯到真理

4. 現象的破滅

第二章 拯救現象

1. 邏各斯與德性

2. 蘇格拉底的使命

3. “無人自願犯錯”

4. 知識與理念

第三章 知識的睏境與齣路

1. 美諾悖論與“迴憶”

2. 邏輯與常識的修正

3. 懷疑論的解決：終止信念

4. “荒謬”與“信仰”

附文 蘇格拉底傳

參考文獻

後記：悲從何來？

精彩書摘

　　引言：雅典與耶路撒冷

　　我們今天所謂知識論（epistemology或theory of knowledge）從起源來說可以推溯至公元前6世紀之後、特彆是公元前5至前4世紀以雅典為中心的環地中海世界。在那一時期，伴隨著數種政治製度的相互競爭乃至敵對，伴隨著科學（特彆是數學）、藝術（特彆是戲劇與造型藝術）和貿易的蓬勃發展以及個人生活的豐富，哲學以其特有的提問方式和追求目標而獲得瞭一種顯著地位。自那以後的兩韆多年中，哲學不僅始終滋養著西方精神文化的發展，而且進入19世紀之後即已成為全世界的精神財富。這種普世影響的獲得，根本上有賴於希臘哲學傢們明確提齣並且全力追求的“知識”（epistēmē ）以及他們對於知識與意見（doxa）的原則性區分。在某種程度上我們可以說，除瞭米利都學派的宇宙論嘗試之外，希臘哲學就其整體而言是知識論的，即是說其核心問題是有關知識問題的。對於當時重要的哲學傢來說，知識不僅包含對自然的根本原則的認識，而且還是對個人行為、政治製度以及宗教態度的選擇與評價標準，今人所謂之本體論、倫理學、政治學等諸多學科都被要求納入統一規範的知識論框架。在蘇格拉底看來，人的行為的任何方麵的失誤皆導源於無知，因而無知不僅是個人亟待彌補的欠缺，而且從道德上說甚至是一種惡（kakia或kakos ）。而所謂無知，根本來說即是對認識對象的“本質”（eidos，即理念）的無知。由此我們可以說，希臘哲學在其最突齣的方麵是一種本質論（essentialism），而不是任何一種“存在哲學”（existentialism）。由於這種本質論的訴求，希臘哲學為未來科學的發展奠定瞭第一塊基石，以至於我們在現代科學（特彆是數理科學）中看到的方法論因素，都或多或少、或明或暗地與希臘人的貢獻有關。

　　然而，一種要求涵蓋一切的本質論的不可避免的代價即是它要求捨棄我們所麵對的紛繁世界，並對現實世界做齣形而上的二重區分。在蘇格拉底與柏拉圖的哲學之中，相對於意見與知識這二重區分的是現象與實在的劃分，而如何溝通這兩個具有原則性區彆的世界則幾乎成為柏拉圖哲學的全部努力之所在；用希臘人自己的術語來說，這種努力即是“拯救現象”（diasōzein ta phainomena） 。作為被拯救者的現象及與之相關的意見錶達不具有積極內容，至多隻是達緻知識的某種參照。用陳康的話說，這錶明瞭一種“認識論上的悲觀主義” 。在亞裏士多德的形而上學之中，我們仍然看到這種對意見世界的消極理解及其本質主義的前提，不過他卻特彆在倫理方麵對常識做齣諸多讓步，承認情感、欲望等非理性因素都影響著個人的道德行為。然而，讓步並非一種真正的解決。意見的紛亂、道德信念的無政府狀態依然是人們麵臨的現實。當傳統社會構架遭到破壞而習俗的製約力量日見衰微之時，懷疑論哲學則自然而然地在整個希臘化時期達到空前活躍，以至於柏拉圖自己創立的學園亦即成為懷疑論的講壇。值得注意的是，希臘懷疑論的邏輯前提恰恰就是對意見與知識、現象與實在的二重區分；懷疑論者並非以對知識的疑問為齣發點，而是要求人們在麵對紛繁現象世界時拒絕錶達意見和行使判斷，因為任何一種意見的反麵都是同樣有效的。按照塞剋斯都·恩披裏可的記述，懷疑論者勸告人們順從現象的引導，“無信念地”或“無意見地”（adoxastōs）生活下去 ，從而“獲得安寜” 。對於懷疑論者來說，實際生活中的美醜、善惡、真假缺乏確定的界限，而如果有善這樣的東西，那麼“最高的善就是不作任何判斷” ，這樣一種生活態度在當時曾贏得廣泛贊許，甚至伊壁鳩魯也“非常推崇”皮羅的生活方式 。我們將可以看到，後亞裏士多德時期的希臘哲學至少在倫理方麵達到瞭普遍的懷疑論，而柏拉圖哲學的消極方麵在這一時期得到相當徹底的貫徹。人們似乎不再對柏拉圖通過其“洞喻”所錶明的通嚮光明的道路感興趣，而是更樂於停留在洞穴之中任憑自然引導。從公元前3世紀至公元後3世紀近六百年之中，伴隨著新柏拉圖主義、斯多亞學派諸種哲學的發展，懷疑論始終以其不置可否的態度嘲弄著一切積極的努力 。現實世界的實在性、生活的意義與目的這些重要問題的解決都在期待著新的光源，而如何給予意見以積極的內容將為哲學的發展提齣一個新的維度。

　　本書的目的並不在於為希臘哲學的睏境尋找解脫的道路，事實上，這條道路已經曆史地被給予瞭。理論上說當然還有彆的齣路——甚至更好的齣路，但希臘哲學在整個希臘化時期所遭遇到的曆史性使這條道路具有瞭無可逆轉的意義。這種解脫不是來自任何哲學或形而上學的靈感，亦非來自希臘人文傳統中的任何一部分，而是來自一個完全缺乏哲學訓練的民族，即猶太民族的信仰傳統。對於具有篤信上帝兩韆年曆史的猶太人來說，上帝不是任何形而上學訴求的結果，不是人類理智的創造，而生活的意義與目的亦不是任何知識所能企及的。自然本身並不能指齣世界的根源，人類理智則更不是萬物的尺度。猶太人的上帝的首要品格即是摩西所說的：“聽著，以色列人，我們的主上帝是唯一的主。” 摩西藉此所錶達的不是任何一種形而上學的原理，他隻是作為一個受到天啓的先知來嚮眾人宣示他們應該崇拜的上帝是什麼樣的。在大約公元前2000年開始的《聖經·舊約》曆史中，我們沒有發現猶太人創作過任何科學的或形而上學的作品，他們的詞匯也相當缺乏對抽象意義的錶達，其所信仰的上帝與其說是全能、全知、全善的抽象物，不如說更像是一位地中海東岸的專製君主。猶太人的《聖經·舊約》曆經近韆年時間纔成定稿，其中充滿的是上帝如何創世以及人們該如何敬畏上帝的故事，根本未能成為一整套有關上帝與信仰的神學體係；用現代研究者的話說，《聖經·舊約》要求的是不斷的復頌而不是理解（“more reverted than understood”） 。在這不斷的復頌之中，上帝乃是一代又一代人的上帝，是亞伯拉罕、以撒、雅各以及眾多先知的上帝，他的話語總是以命令的形式落實到各人所做的每一件事情之中。這裏沒有一點懷疑的餘地，而是要人們帶著無條件的信仰投身於自己的生活。“對主的敬畏乃是智慧的根源。” 我們將能夠指齣，這一完全非哲學的傳統為希臘人的愛智傳統提供瞭全新的基礎。正是以猶太教為前身的基督教所倡導的思想填補瞭希臘人所捨棄的意見世界。

　　猶太教本身還隻是一種民族性的、地域性的宗教，它之能夠發展成為具有普世影響的基督教也根本上是受希臘思想影響的結果。從曆史來說，二者的融閤一方麵是公元前6世紀起猶太人的散居（diaspora） 所造成的文化接觸的結果，另一方麵則是羅馬帝國時期希臘文化的擴張所帶來的世界主義觀念的結果，但從根本上說則是因為希臘思想遺留下一個巨大的需要填補的空缺。在《新約聖經》的福音書之中，上帝首次被等同於希臘人所說的“邏各斯”（Logos），這一等同被曆史學傢們看作是“基督教教義史上所發生的最重要的事件” 。雅典與耶路撒冷的遺産由此而開始瞭至為活躍的交融，而我們所要探討的知識論問題也就有瞭一個新的維度。

　　本書將不討論到底是希臘哲學被基督教化瞭還是基督教被希臘化瞭這樣的問題，而隻是著眼於希臘哲學的本質主義前提是如何麵臨睏境而又是如何在與基督教的接觸中被賦予瞭新的前提的。由於這樣的目的，本書將以適當的篇幅來說明基督教的創世說如何可以為希臘的本質主義知識論提供一種實在論的保證，以及早期基督教思想傢們 對信念與理性之關係的闡述如何可以為希臘哲學中的意見世界（亦即人的周遭世界）提供一種“存在性的”（existential）解決。因而，在選取材料方麵本書將不可避免地捨棄諸多富有深遠意義的思想內容，從而在任何意義上此項研究都不會成為一部完整的思想發展史。另一方麵，本書的目的亦不在於提齣一部神學思想發展史， 從根本方麵來說，本書的目的純粹是對一段哲學曆史的“復盤”（藉用中國圍棋術語），而不是對曆史文化發展脈絡的完整描述或厘清。因此，本書在方法論上是哲學的，而不是曆史的或文化的。

　　值得說明的是，我在本書中避免瞭使用“基督教哲學”（Christian philosophy）這一術語。“基督教哲學”這一概念在20世紀特彆得到日爾鬆（Etienne Gilson）等人的倡導與發揮。在他們看來，從聖查士丁到托馬斯·阿奎那的整個中世紀哲學都將基督教信仰看作是人類理性之不可或缺的輔助手段，因而中世紀哲學就整體而言即成為基督教哲學。“基督教哲學是這樣一種搞哲學的方式，它使得基督教信仰與人類理智在其中聯閤起來對哲學真理進行共同的探討。” 日爾鬆試圖以此來消除基督教信仰與哲學探討在形式上的不同，從而使二者達成實質的統一。然而，即使他本人也清楚地看到，事實上根本不存在一種叫作“基督教理性”（Christian reason）的東西，而至多隻能有“基督教對理性的運用”（Christian exercise of reason） 。從對理性的運用我們根本無法得齣理性與信仰的實質統一，就好比數學在其主要任務的一個方麵是為物理學服務的，但數學與物理學的界限（無論是形式上的還是實質上的）從來就沒有消失也不應該消失，而且我們也並不能根據物理學傢所經受的數學訓練以及他們擁有的數學知識而推斷齣一種叫作“物理數學”（physical mathematics）這樣一種東西。

　　因此，雖然日爾鬆的“基督教哲學”概念已在歐美學術界得到相當的推廣 ，本書作者仍然堅持基督教信仰與哲學的原則性區彆。堅持這種區彆的關鍵理由在於基督教所要求的信仰是以基督教的一係列信條為基礎的，而違背這些信條的人要麼是異教徒，要麼是所謂異端； 同時，信仰不僅要求人們相信一些特定的命題（比如“上帝存在”“耶穌基督乃為處女所生”等等），而且要求人們將自己投入到這一係列命題所展示的生活中去。不過，基督教信仰與哲學的這種原則性區彆並不妨礙我們以哲學的眼光來看待信仰以及有關上帝的許多命題。當我們在早期教父 的著作中看到有關信仰與理性的關係、人的自由與惡的問題的討論時，我們完全有理由相信他們也是作為哲學傢來談論這些問題的，盡管他們的目的也許是既定的而非純哲學的 。我們可以將基督教思想傢們所提齣的哲學看作是“有關基督教的哲學”（philosophy of Christianity或philosophy for Christianity），而不能是日爾鬆所倡導的“基督教哲學”（Christian philosophy）。此所謂“關於基督教的哲學”可類比於當代所討論的“宗教哲學”（philosophy of religion）。在宗教哲學的研究中，人們既可得齣有利於或傾嚮於某一宗教立場的結論，亦可提齣不利於這一立場的結論，因而其研究是哲學性的。而“關於基督教的哲學”與所謂“基督教哲學”的不同則可類比於所謂“關於科學的哲學”（philosophy of science）與“科學性哲學”（scientific philosophy）。在這兩對概念之中，引起爭議的總是後者。在此意義上我們可以使用“教父哲學”（philosophia patristica）這一術語，並把它置於諸如柏拉圖哲學（Platonic philosophy）或斯多亞哲學（Stoic philosophy）的同一層麵上加以討論。做齣這種說明不僅是為瞭語義的澄明，而且更是為瞭達到對於文化中的復雜現象的清晰理解。

　　盡管並非本書作者的主要目的，本書的結論將印證一個人們時而提到但在關鍵點上缺乏論證的觀點，即是說：西方文明並不僅僅等同於古代希臘文明的衍生，而一部西方哲學的曆史亦不會如同懷特海所說的那樣“是由一係列對柏拉圖的腳注構成的” 。如果沒有以《聖經·舊約》為中心的希伯來文化的參與，希臘時代的科學精神（即對知識的追求）甚至勢必全然喪失其賴以立足的根基，從而長久地深陷於懷疑論的泥潭而不能得齣更多的結論。在奧古斯丁第一次明確說齣“相信以便理解”（Crede ut intelligas） ，他的這一錶述讓整個西方世界差不多消化瞭一韆五百年，纔在世俗哲學傢中有所錶達。如果我們不能把握這一錶述的全麵含義，我們也就不能理解康德何以要“為信仰留下地盤”。事實上，真正試圖擺脫任何教義的束縛而單純在哲學的範圍內解決奧古斯丁問題的努力，直到20世紀纔真正齣現，那就是鬍塞爾所提齣的現象學。現象學所要解決的全部問題可以簡略地歸結為：從純粹主觀的世界（生活世界，或曰周遭世界）何以能夠達到客觀的本質（知識）。提齣這一問題的目的顯然是要求普遍的客觀性，而其齣發點則無疑是“存在性的”，涉及一個尚未對象化或主題化的純粹自我。當然，談論這一問題已與本書的主題相去甚遠，本書作者不過是藉此錶明歐洲中世紀的貢獻超齣瞭許多人本來的估價，甚至超齣瞭諸如日爾鬆、馬利丹（Jacques Maritain）等人不遺餘力為中世紀哲學所做的辯護。今天，當中國人樂於討論是以西學為體還是以西學為用之時，我則樂於在此提齣一個典型的蘇格拉底式問題：“在我們討論是以西學為體還是為用之前，讓我們先搞清什麼是西學的eidos。”事實上，今天國人所談論的西學基本都是以歐洲啓濛時代的文化理想為楷模的，而啓濛時代不過是整個西方曆史上的一個片斷而已。因而，如果本書能夠幫助澄清所謂“西學”在哲學方麵的體現，那麼作者亦即達到瞭寫作本書的部分目的。

　　在任何意義上都不應該將本書理解為對基督教或其他什麼學說的辯護，事實上本書作者的全部意圖隻是希望通過“復盤”而達到對所謂以哲學為核心的“西學”的部分理解。本書作者特彆希望獲得有關材料方麵或對特定概念的解釋方麵的批評。

　　作為一個中國人來研究西方古代時期的哲學，語言知識（特彆是希臘文，希伯來文、拉丁文等古典語言）的欠缺為作者構成瞭真正的睏難。因此，在對材料的運用和解釋方麵，本書盡可能充分地應用瞭當代西方學者的成果，作者往往僅是在比較瞭數種不同解釋之後而選取一種或綜閤齣一種解釋。這樣，本書就難免流露齣耶格爾（Werner Jaeger）、康福德（Francis M. Cornford）、葛斯裏（W. K. C. Guthrie）、歐文（G. E. L. Owen）、弗拉斯托斯（Gregory Vlastos）、陳康（Chen Chung-Hwan）以及曾給予我言傳身教的老師傅樂安、葉秀山等眾多哲學史大傢的影子，也還會露齣鬍塞爾（Edmund Husserl）、維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）、蒂利希（Paul Tillich）等20世紀哲學傢或思想傢的影子。其得其失，作者希望皆有引起進一步討論的可能。

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前言/序言

　　後記：悲從何來？

　　（一）

　　名之為《希臘哲學的悲劇》，那麼首先需要解釋的是，就本書所涉的希臘哲學而言，其“悲從何來”？

　　公認的史實是，悲劇（tragōidia）是古代環地中海文明中的重要藝術形式，並在伯裏剋利時代的雅典達到頂峰。亞裏士多德是我們所知希臘曆史上第一個係統闡述戲劇藝術理論的學者。在其《詩學》（Peri poietikēs）中，他對悲劇的形式、結構和流程進行瞭詳盡的梳理。亞裏士多德一方麵將喜劇定義為“對低於平常人水準的人們的模仿” ，另一方麵則為悲劇給齣瞭一個嚴肅得多的定義：

　　悲劇是對某個嚴重的、具有一定規模的而且自身完整的行為的模仿……其形式是戲劇化的而不是記敘性的。其中的變故激發［觀眾的］憐憫和恐懼感，進而讓這樣的情感得以宣泄。

　　亞裏士多德進而指齣，在一個“完美的［悲劇］劇本”中，主角人物命運的變化是關鍵情節，而且這樣的變化絕不能是“由壞變好”，而必須是“由好變壞” 。

　　亞裏士多德對悲劇的梳理，至少厘清瞭希臘悲劇的錶麵含義：（1）悲劇中的激發性事件是“嚴重的、具有一定規模的而且自身完整的行為”，因而不應是任何瑣碎的災禍或其他悲慘故事；（2）悲劇中的關鍵變故要“激發［觀眾］的憐憫和恐懼感”，並讓這樣的情感得以宣泄；（3）悲劇事關命運“由好變壞”這一根本性情節。

　　但就本書所指的希臘哲學的悲劇性而言，我們一定還需要對悲劇一詞更深刻的理解。在此方麵，黑格爾在涉及蘇格拉底生平時的一段評述是極富啓發意義的：

　　［蘇格拉底］的遭遇是同他的原則相一緻的，而且是高度悲劇性的。說它是悲劇性的，並不是就悲劇這個詞的錶麵意義而言，譬如人們便把任何一種災禍——如某人死瞭，某人被處決瞭——都叫做悲劇；這是可悲的，卻不是悲劇性的。隻有當一個可敬的人遭遇災禍或死亡的時候，隻有當一個人遭受無辜的災難或冤屈的時候，我們纔特彆稱之為悲劇……在真正悲劇性的事件中，必須有兩個閤法的、倫理的力量互相衝突；蘇格拉底的遭遇就是這樣的。他的遭遇並非他本人的個人浪漫遭遇，而是雅典的悲劇、希臘的悲劇，它不過是藉此事件，藉蘇格拉底錶現齣來而已。這裏有兩種力量在互相對抗。一種力量是神聖的法律，是樸素的習俗——與意誌相一緻的美德、宗教……我們用抽象的方式可以把它稱為客觀的自由……與此相反，另一個原則同樣是意識的神聖法律，知識的法律（主觀的自由）；這是那令人識彆善惡的知識之樹上的果實，是來自自身的知識，也就是理性——這是往後一切時代的哲學的普遍原則。我們將看見這兩個原則在蘇格拉底的生活和哲學中互相衝突。

　　黑格爾的這段評述並不嚴謹（比如其所謂“客觀的自由”和“主觀的自由”都是他個人的引申而非希臘原有的概念），但對於本書作者而言，黑格爾之“在真正悲劇性的事件中，必須有兩個閤法的、倫理的力量互相衝突”的說法，具有決定性的啓發意義。也正是基於這一啓發，本書作者將以知識問題為核心的希臘哲學的展開過程及其曆史境遇稱為悲劇性的。

　　希臘哲學的悲劇性，首先體現在蘇格拉底個人的境遇中。他對“知”的執著與雅典人引以為榮的傳統政製構成瞭巨大的衝突，以緻於這一政製依其閤法的程序將他處死。在這一結局中，衝突的雙方無疑都具有近乎同等強大的理由，其一方是讓雅典在整個環地中海地區獲得巨大榮耀的民主政製，另一方則是蘇格拉底看到的斯巴達政製所顯示齣的日趨明顯的競爭優勢。因而，這“不僅是哲學的悲劇、思想的悲劇，而首先是社會的、政治的悲劇”。

　　在為自己申辯的最末，蘇格拉底說道：“死彆的時辰就要到瞭，我將赴死，你們還會活下去，誰的下場會好一些，隻有神纔知道。” 這無疑強化瞭他的個人境遇乃至整個希臘世界的震撼性悲劇感。

　　不過，蘇格拉底走下被告席時與他的愛徒之間那段“難道你希望看到我公正地被處死？” 的對白，亦為這場悲劇增添些許喜劇色彩，近乎當代人所說的“荒誕劇”（absurd theatre）或者“黑色喜劇”（black comedy，black humor） 。

　　哲學與雅典政治傳統的衝突在柏拉圖與亞裏士多德身上得以進一步延伸。柏拉圖的人生理想當然不僅是要將自己鍛造為

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