希腊哲学的悲剧 epub pdf mobi txt 电子书 下载 2024

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产品特色

编辑推荐

　　· 极简“复盘”思想形成的秘密，将千万字量的知名文献研究简化为十万字可掌握希腊哲学史的秘笈；

　　· 展现古希腊哲学的辉煌及其悲剧性结局；

　　· 在思想史背景中还原了生动的哲学家形象；

　　· 剖开史实中血腥、复杂而不常被记叙的现实面；

　　· 赵汀阳、江怡、吴国盛、丁一凡、张宇燕、乔良、崔之元六位当代中国著名学者联袂推荐。

海报：

内容简介

　　从苏格拉底经柏拉图到亚里士多德，希腊哲学始终试图在一个统摄万物的知识框架内寻求有关世界的终ji答案，建造了世界史上的第yi座哲学殿堂。然而，由于“知识”的统摄和对“意见”的贬抑，造成人们在纷繁意见世界中的无所适从。在罗马帝国风雨飘摇的年代，来自地中海东岸的犹太教传统以其不容置疑的生活信念“接管”了希腊哲人的意见世界，完成了对希腊哲学传统的颠覆性改造，使哲学成为“神学的婢女”，这也意味着希腊哲学的悲剧性结局。

　　《希腊哲学的悲剧》试图对古希腊哲学这一大“棋局”进行一次“复盘”式研讨。虽尽最大努力运用了史学方法，但“志不在史”，因其意图不在于“记叙”，而是通过对往事的“复盘”展开古代观念世界面向今日世界的开放性和可能性。

作者简介

　　吕祥，1985年毕业于南京大学哲学系，1991年于中国社会科学院研究生院获哲学博士学位。目前在中国社会科学院美国研究所及中国社会科学院世界政治研究中心从事战略传播、世界政治和国际关系方面的研究。

目录

引言 雅典与耶路撒冷

第一章 知识问题的提出

1. 希腊哲学的历史起点

2. 逻各斯

3. 从逻各斯到真理

4. 现象的破灭

第二章 拯救现象

1. 逻各斯与德性

2. 苏格拉底的使命

3. “无人自愿犯错”

4. 知识与理念

第三章 知识的困境与出路

1. 美诺悖论与“回忆”

2. 逻辑与常识的修正

3. 怀疑论的解决：终止信念

4. “荒谬”与“信仰”

附文 苏格拉底传

参考文献

后记：悲从何来？

精彩书摘

　　引言：雅典与耶路撒冷

　　我们今天所谓知识论（epistemology或theory of knowledge）从起源来说可以推溯至公元前6世纪之后、特别是公元前5至前4世纪以雅典为中心的环地中海世界。在那一时期，伴随着数种政治制度的相互竞争乃至敌对，伴随着科学（特别是数学）、艺术（特别是戏剧与造型艺术）和贸易的蓬勃发展以及个人生活的丰富，哲学以其特有的提问方式和追求目标而获得了一种显著地位。自那以后的两千多年中，哲学不仅始终滋养着西方精神文化的发展，而且进入19世纪之后即已成为全世界的精神财富。这种普世影响的获得，根本上有赖于希腊哲学家们明确提出并且全力追求的“知识”（epistēmē ）以及他们对于知识与意见（doxa）的原则性区分。在某种程度上我们可以说，除了米利都学派的宇宙论尝试之外，希腊哲学就其整体而言是知识论的，即是说其核心问题是有关知识问题的。对于当时重要的哲学家来说，知识不仅包含对自然的根本原则的认识，而且还是对个人行为、政治制度以及宗教态度的选择与评价标准，今人所谓之本体论、伦理学、政治学等诸多学科都被要求纳入统一规范的知识论框架。在苏格拉底看来，人的行为的任何方面的失误皆导源于无知，因而无知不仅是个人亟待弥补的欠缺，而且从道德上说甚至是一种恶（kakia或kakos ）。而所谓无知，根本来说即是对认识对象的“本质”（eidos，即理念）的无知。由此我们可以说，希腊哲学在其最突出的方面是一种本质论（essentialism），而不是任何一种“存在哲学”（existentialism）。由于这种本质论的诉求，希腊哲学为未来科学的发展奠定了第一块基石，以至于我们在现代科学（特别是数理科学）中看到的方法论因素，都或多或少、或明或暗地与希腊人的贡献有关。

　　然而，一种要求涵盖一切的本质论的不可避免的代价即是它要求舍弃我们所面对的纷繁世界，并对现实世界做出形而上的二重区分。在苏格拉底与柏拉图的哲学之中，相对于意见与知识这二重区分的是现象与实在的划分，而如何沟通这两个具有原则性区别的世界则几乎成为柏拉图哲学的全部努力之所在；用希腊人自己的术语来说，这种努力即是“拯救现象”（diasōzein ta phainomena） 。作为被拯救者的现象及与之相关的意见表达不具有积极内容，至多只是达致知识的某种参照。用陈康的话说，这表明了一种“认识论上的悲观主义” 。在亚里士多德的形而上学之中，我们仍然看到这种对意见世界的消极理解及其本质主义的前提，不过他却特别在伦理方面对常识做出诸多让步，承认情感、欲望等非理性因素都影响着个人的道德行为。然而，让步并非一种真正的解决。意见的纷乱、道德信念的无政府状态依然是人们面临的现实。当传统社会构架遭到破坏而习俗的制约力量日见衰微之时，怀疑论哲学则自然而然地在整个希腊化时期达到空前活跃，以至于柏拉图自己创立的学园亦即成为怀疑论的讲坛。值得注意的是，希腊怀疑论的逻辑前提恰恰就是对意见与知识、现象与实在的二重区分；怀疑论者并非以对知识的疑问为出发点，而是要求人们在面对纷繁现象世界时拒绝表达意见和行使判断，因为任何一种意见的反面都是同样有效的。按照塞克斯都·恩披里可的记述，怀疑论者劝告人们顺从现象的引导，“无信念地”或“无意见地”（adoxastōs）生活下去 ，从而“获得安宁” 。对于怀疑论者来说，实际生活中的美丑、善恶、真假缺乏确定的界限，而如果有善这样的东西，那么“最高的善就是不作任何判断” ，这样一种生活态度在当时曾赢得广泛赞许，甚至伊壁鸠鲁也“非常推崇”皮罗的生活方式 。我们将可以看到，后亚里士多德时期的希腊哲学至少在伦理方面达到了普遍的怀疑论，而柏拉图哲学的消极方面在这一时期得到相当彻底的贯彻。人们似乎不再对柏拉图通过其“洞喻”所表明的通向光明的道路感兴趣，而是更乐于停留在洞穴之中任凭自然引导。从公元前3世纪至公元后3世纪近六百年之中，伴随着新柏拉图主义、斯多亚学派诸种哲学的发展，怀疑论始终以其不置可否的态度嘲弄着一切积极的努力 。现实世界的实在性、生活的意义与目的这些重要问题的解决都在期待着新的光源，而如何给予意见以积极的内容将为哲学的发展提出一个新的维度。

　　本书的目的并不在于为希腊哲学的困境寻找解脱的道路，事实上，这条道路已经历史地被给予了。理论上说当然还有别的出路——甚至更好的出路，但希腊哲学在整个希腊化时期所遭遇到的历史性使这条道路具有了无可逆转的意义。这种解脱不是来自任何哲学或形而上学的灵感，亦非来自希腊人文传统中的任何一部分，而是来自一个完全缺乏哲学训练的民族，即犹太民族的信仰传统。对于具有笃信上帝两千年历史的犹太人来说，上帝不是任何形而上学诉求的结果，不是人类理智的创造，而生活的意义与目的亦不是任何知识所能企及的。自然本身并不能指出世界的根源，人类理智则更不是万物的尺度。犹太人的上帝的首要品格即是摩西所说的：“听着，以色列人，我们的主上帝是唯一的主。” 摩西借此所表达的不是任何一种形而上学的原理，他只是作为一个受到天启的先知来向众人宣示他们应该崇拜的上帝是什么样的。在大约公元前2000年开始的《圣经·旧约》历史中，我们没有发现犹太人创作过任何科学的或形而上学的作品，他们的词汇也相当缺乏对抽象意义的表达，其所信仰的上帝与其说是全能、全知、全善的抽象物，不如说更像是一位地中海东岸的专制君主。犹太人的《圣经·旧约》历经近千年时间才成定稿，其中充满的是上帝如何创世以及人们该如何敬畏上帝的故事，根本未能成为一整套有关上帝与信仰的神学体系；用现代研究者的话说，《圣经·旧约》要求的是不断的复颂而不是理解（“more reverted than understood”） 。在这不断的复颂之中，上帝乃是一代又一代人的上帝，是亚伯拉罕、以撒、雅各以及众多先知的上帝，他的话语总是以命令的形式落实到各人所做的每一件事情之中。这里没有一点怀疑的余地，而是要人们带着无条件的信仰投身于自己的生活。“对主的敬畏乃是智慧的根源。” 我们将能够指出，这一完全非哲学的传统为希腊人的爱智传统提供了全新的基础。正是以犹太教为前身的基督教所倡导的思想填补了希腊人所舍弃的意见世界。

　　犹太教本身还只是一种民族性的、地域性的宗教，它之能够发展成为具有普世影响的基督教也根本上是受希腊思想影响的结果。从历史来说，二者的融合一方面是公元前6世纪起犹太人的散居（diaspora） 所造成的文化接触的结果，另一方面则是罗马帝国时期希腊文化的扩张所带来的世界主义观念的结果，但从根本上说则是因为希腊思想遗留下一个巨大的需要填补的空缺。在《新约圣经》的福音书之中，上帝首次被等同于希腊人所说的“逻各斯”（Logos），这一等同被历史学家们看作是“基督教教义史上所发生的最重要的事件” 。雅典与耶路撒冷的遗产由此而开始了至为活跃的交融，而我们所要探讨的知识论问题也就有了一个新的维度。

　　本书将不讨论到底是希腊哲学被基督教化了还是基督教被希腊化了这样的问题，而只是着眼于希腊哲学的本质主义前提是如何面临困境而又是如何在与基督教的接触中被赋予了新的前提的。由于这样的目的，本书将以适当的篇幅来说明基督教的创世说如何可以为希腊的本质主义知识论提供一种实在论的保证，以及早期基督教思想家们 对信念与理性之关系的阐述如何可以为希腊哲学中的意见世界（亦即人的周遭世界）提供一种“存在性的”（existential）解决。因而，在选取材料方面本书将不可避免地舍弃诸多富有深远意义的思想内容，从而在任何意义上此项研究都不会成为一部完整的思想发展史。另一方面，本书的目的亦不在于提出一部神学思想发展史， 从根本方面来说，本书的目的纯粹是对一段哲学历史的“复盘”（借用中国围棋术语），而不是对历史文化发展脉络的完整描述或厘清。因此，本书在方法论上是哲学的，而不是历史的或文化的。

　　值得说明的是，我在本书中避免了使用“基督教哲学”（Christian philosophy）这一术语。“基督教哲学”这一概念在20世纪特别得到日尔松（Etienne Gilson）等人的倡导与发挥。在他们看来，从圣查士丁到托马斯·阿奎那的整个中世纪哲学都将基督教信仰看作是人类理性之不可或缺的辅助手段，因而中世纪哲学就整体而言即成为基督教哲学。“基督教哲学是这样一种搞哲学的方式，它使得基督教信仰与人类理智在其中联合起来对哲学真理进行共同的探讨。” 日尔松试图以此来消除基督教信仰与哲学探讨在形式上的不同，从而使二者达成实质的统一。然而，即使他本人也清楚地看到，事实上根本不存在一种叫作“基督教理性”（Christian reason）的东西，而至多只能有“基督教对理性的运用”（Christian exercise of reason） 。从对理性的运用我们根本无法得出理性与信仰的实质统一，就好比数学在其主要任务的一个方面是为物理学服务的，但数学与物理学的界限（无论是形式上的还是实质上的）从来就没有消失也不应该消失，而且我们也并不能根据物理学家所经受的数学训练以及他们拥有的数学知识而推断出一种叫作“物理数学”（physical mathematics）这样一种东西。

　　因此，虽然日尔松的“基督教哲学”概念已在欧美学术界得到相当的推广 ，本书作者仍然坚持基督教信仰与哲学的原则性区别。坚持这种区别的关键理由在于基督教所要求的信仰是以基督教的一系列信条为基础的，而违背这些信条的人要么是异教徒，要么是所谓异端； 同时，信仰不仅要求人们相信一些特定的命题（比如“上帝存在”“耶稣基督乃为处女所生”等等），而且要求人们将自己投入到这一系列命题所展示的生活中去。不过，基督教信仰与哲学的这种原则性区别并不妨碍我们以哲学的眼光来看待信仰以及有关上帝的许多命题。当我们在早期教父 的著作中看到有关信仰与理性的关系、人的自由与恶的问题的讨论时，我们完全有理由相信他们也是作为哲学家来谈论这些问题的，尽管他们的目的也许是既定的而非纯哲学的 。我们可以将基督教思想家们所提出的哲学看作是“有关基督教的哲学”（philosophy of Christianity或philosophy for Christianity），而不能是日尔松所倡导的“基督教哲学”（Christian philosophy）。此所谓“关于基督教的哲学”可类比于当代所讨论的“宗教哲学”（philosophy of religion）。在宗教哲学的研究中，人们既可得出有利于或倾向于某一宗教立场的结论，亦可提出不利于这一立场的结论，因而其研究是哲学性的。而“关于基督教的哲学”与所谓“基督教哲学”的不同则可类比于所谓“关于科学的哲学”（philosophy of science）与“科学性哲学”（scientific philosophy）。在这两对概念之中，引起争议的总是后者。在此意义上我们可以使用“教父哲学”（philosophia patristica）这一术语，并把它置于诸如柏拉图哲学（Platonic philosophy）或斯多亚哲学（Stoic philosophy）的同一层面上加以讨论。做出这种说明不仅是为了语义的澄明，而且更是为了达到对于文化中的复杂现象的清晰理解。

　　尽管并非本书作者的主要目的，本书的结论将印证一个人们时而提到但在关键点上缺乏论证的观点，即是说：西方文明并不仅仅等同于古代希腊文明的衍生，而一部西方哲学的历史亦不会如同怀特海所说的那样“是由一系列对柏拉图的脚注构成的” 。如果没有以《圣经·旧约》为中心的希伯来文化的参与，希腊时代的科学精神（即对知识的追求）甚至势必全然丧失其赖以立足的根基，从而长久地深陷于怀疑论的泥潭而不能得出更多的结论。在奥古斯丁第一次明确说出“相信以便理解”（Crede ut intelligas） ，他的这一表述让整个西方世界差不多消化了一千五百年，才在世俗哲学家中有所表达。如果我们不能把握这一表述的全面含义，我们也就不能理解康德何以要“为信仰留下地盘”。事实上，真正试图摆脱任何教义的束缚而单纯在哲学的范围内解决奥古斯丁问题的努力，直到20世纪才真正出现，那就是胡塞尔所提出的现象学。现象学所要解决的全部问题可以简略地归结为：从纯粹主观的世界（生活世界，或曰周遭世界）何以能够达到客观的本质（知识）。提出这一问题的目的显然是要求普遍的客观性，而其出发点则无疑是“存在性的”，涉及一个尚未对象化或主题化的纯粹自我。当然，谈论这一问题已与本书的主题相去甚远，本书作者不过是借此表明欧洲中世纪的贡献超出了许多人本来的估价，甚至超出了诸如日尔松、马利丹（Jacques Maritain）等人不遗余力为中世纪哲学所做的辩护。今天，当中国人乐于讨论是以西学为体还是以西学为用之时，我则乐于在此提出一个典型的苏格拉底式问题：“在我们讨论是以西学为体还是为用之前，让我们先搞清什么是西学的eidos。”事实上，今天国人所谈论的西学基本都是以欧洲启蒙时代的文化理想为楷模的，而启蒙时代不过是整个西方历史上的一个片断而已。因而，如果本书能够帮助澄清所谓“西学”在哲学方面的体现，那么作者亦即达到了写作本书的部分目的。

　　在任何意义上都不应该将本书理解为对基督教或其他什么学说的辩护，事实上本书作者的全部意图只是希望通过“复盘”而达到对所谓以哲学为核心的“西学”的部分理解。本书作者特别希望获得有关材料方面或对特定概念的解释方面的批评。

　　作为一个中国人来研究西方古代时期的哲学，语言知识（特别是希腊文，希伯来文、拉丁文等古典语言）的欠缺为作者构成了真正的困难。因此，在对材料的运用和解释方面，本书尽可能充分地应用了当代西方学者的成果，作者往往仅是在比较了数种不同解释之后而选取一种或综合出一种解释。这样，本书就难免流露出耶格尔（Werner Jaeger）、康福德（Francis M. Cornford）、葛斯里（W. K. C. Guthrie）、欧文（G. E. L. Owen）、弗拉斯托斯（Gregory Vlastos）、陈康（Chen Chung-Hwan）以及曾给予我言传身教的老师傅乐安、叶秀山等众多哲学史大家的影子，也还会露出胡塞尔（Edmund Husserl）、维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）、蒂利希（Paul Tillich）等20世纪哲学家或思想家的影子。其得其失，作者希望皆有引起进一步讨论的可能。

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前言/序言

　　后记：悲从何来？

　　（一）

　　名之为《希腊哲学的悲剧》，那么首先需要解释的是，就本书所涉的希腊哲学而言，其“悲从何来”？

　　公认的史实是，悲剧（tragōidia）是古代环地中海文明中的重要艺术形式，并在伯里克利时代的雅典达到顶峰。亚里士多德是我们所知希腊历史上第一个系统阐述戏剧艺术理论的学者。在其《诗学》（Peri poietikēs）中，他对悲剧的形式、结构和流程进行了详尽的梳理。亚里士多德一方面将喜剧定义为“对低于平常人水准的人们的模仿” ，另一方面则为悲剧给出了一个严肃得多的定义：

　　悲剧是对某个严重的、具有一定规模的而且自身完整的行为的模仿……其形式是戏剧化的而不是记叙性的。其中的变故激发［观众的］怜悯和恐惧感，进而让这样的情感得以宣泄。

　　亚里士多德进而指出，在一个“完美的［悲剧］剧本”中，主角人物命运的变化是关键情节，而且这样的变化绝不能是“由坏变好”，而必须是“由好变坏” 。

　　亚里士多德对悲剧的梳理，至少厘清了希腊悲剧的表面含义：（1）悲剧中的激发性事件是“严重的、具有一定规模的而且自身完整的行为”，因而不应是任何琐碎的灾祸或其他悲惨故事；（2）悲剧中的关键变故要“激发［观众］的怜悯和恐惧感”，并让这样的情感得以宣泄；（3）悲剧事关命运“由好变坏”这一根本性情节。

　　但就本书所指的希腊哲学的悲剧性而言，我们一定还需要对悲剧一词更深刻的理解。在此方面，黑格尔在涉及苏格拉底生平时的一段评述是极富启发意义的：

　　［苏格拉底］的遭遇是同他的原则相一致的，而且是高度悲剧性的。说它是悲剧性的，并不是就悲剧这个词的表面意义而言，譬如人们便把任何一种灾祸——如某人死了，某人被处决了——都叫做悲剧；这是可悲的，却不是悲剧性的。只有当一个可敬的人遭遇灾祸或死亡的时候，只有当一个人遭受无辜的灾难或冤屈的时候，我们才特别称之为悲剧……在真正悲剧性的事件中，必须有两个合法的、伦理的力量互相冲突；苏格拉底的遭遇就是这样的。他的遭遇并非他本人的个人浪漫遭遇，而是雅典的悲剧、希腊的悲剧，它不过是借此事件，借苏格拉底表现出来而已。这里有两种力量在互相对抗。一种力量是神圣的法律，是朴素的习俗——与意志相一致的美德、宗教……我们用抽象的方式可以把它称为客观的自由……与此相反，另一个原则同样是意识的神圣法律，知识的法律（主观的自由）；这是那令人识别善恶的知识之树上的果实，是来自自身的知识，也就是理性——这是往后一切时代的哲学的普遍原则。我们将看见这两个原则在苏格拉底的生活和哲学中互相冲突。

　　黑格尔的这段评述并不严谨（比如其所谓“客观的自由”和“主观的自由”都是他个人的引申而非希腊原有的概念），但对于本书作者而言，黑格尔之“在真正悲剧性的事件中，必须有两个合法的、伦理的力量互相冲突”的说法，具有决定性的启发意义。也正是基于这一启发，本书作者将以知识问题为核心的希腊哲学的展开过程及其历史境遇称为悲剧性的。

　　希腊哲学的悲剧性，首先体现在苏格拉底个人的境遇中。他对“知”的执着与雅典人引以为荣的传统政制构成了巨大的冲突，以致于这一政制依其合法的程序将他处死。在这一结局中，冲突的双方无疑都具有近乎同等强大的理由，其一方是让雅典在整个环地中海地区获得巨大荣耀的民主政制，另一方则是苏格拉底看到的斯巴达政制所显示出的日趋明显的竞争优势。因而，这“不仅是哲学的悲剧、思想的悲剧，而首先是社会的、政治的悲剧”。

　　在为自己申辩的最末，苏格拉底说道：“死别的时辰就要到了，我将赴死，你们还会活下去，谁的下场会好一些，只有神才知道。” 这无疑强化了他的个人境遇乃至整个希腊世界的震撼性悲剧感。

　　不过，苏格拉底走下被告席时与他的爱徒之间那段“难道你希望看到我公正地被处死？” 的对白，亦为这场悲剧增添些许喜剧色彩，近乎当代人所说的“荒诞剧”（absurd theatre）或者“黑色喜剧”（black comedy，black humor） 。

　　哲学与雅典政治传统的冲突在柏拉图与亚里士多德身上得以进一步延伸。柏拉图的人生理想当然不仅是要将自己锻造为

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