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編輯推薦

　　薑士彬先生的《中古中國的寡頭政治》一書，不僅是西方漢學界較早係統研究中國中古時期社會結構，尤其是上層統治階層的開拓性研究之一，而且也以其“寡頭階層”的結論對前賢的“貴族階層”論斷進行瞭反思，認為中古中國是貴族政治與官僚政治的結閤。薑士彬的研究既講究對社會學理論的運用藉鑒，對敦煌氏族譜這類文獻的譜係辨析亦深受西方文獻學的影響。迄今看來，在學術史和方法論層麵均有相當高的價值。

內容簡介

　　“中世紀的中國是一個貴族國傢呢？還是一個官僚國傢？”此書對這個問題的迴答是：它是兩者的獨特的結閤。權力最終來自對政府的供職，而非來自血統／傢族／門第，但是在大約5世紀至10世紀時期齣任官職，比在中華帝國的任何時期都在更大程度上取決於門第齣身。從晉至唐，大約數百個大姓在政治上、社會上支配瞭中國——一種寡頭政治。隻是到瞭五代宋初，他們纔最後失勢。敦煌發現的某些譜牒保存瞭唐代某些姓氏的名稱。較早的譜牒由政府機構編成，其實質是官方圈定上層階級的成員資格。這些傢庭齣身的人物被賦予競爭官職的特殊優勢，從而在5至10世紀之間把持著中央政府絕大部分的官職。隋唐時期改革瞭選擇官員的方式，齣現瞭有關社會地位的新觀念，世傢大族把持政權的製度開始有所變化，終唐之世，世傢大族在很大程度上仍然保持著權勢。正是鑒於這些傢族在中世紀如此重要，《中古中國的寡頭政治》一書仔細地考察瞭這些傢族的結構和如何發揮功能。本書的結論是，在宋代以前的時期內，大傢族與其說近似於“姓氏”，不如說最近似於今天人類學傢所稱為的“宗族”。

作者簡介

　　薑士彬，加州大學伯剋利分校中國研究中心教授，早年專注中古中國士族研究，近年關注明清大眾文化研究。

目錄

緻謝

引言
第一章 士：中古統治階層的定義
第二章 任官與地位
第三章 大族：中古統治階層的概念
第四章 唐代氏族譜與身份製度的演變
第五章 敦煌唐代姓望氏族譜考釋
第六章 中古中國的氏族
第七章 中古中國的寡頭政治

附錄一 淺談兩個方法論問題
附錄二 唐代官員的任命及遷轉
附錄三 唐代三件氏族譜關係略考
——A譜（位79）、C譜（S.2052）和E譜（池田溫據《太平寰宇記》復原）
附錄四 唐代姓望氏族譜文本
附錄五 唐代郡望錶所見氏族索引

參考文獻
譯後記

前言/序言

　　本書試圖討論的主要問題是，晉唐之際統治階層的本質何在？正如本書第一章所雲，“士”是中古時期的中國人用來指稱最高等級的社會集團時最常見的術語。但是，“士”這個術語又沒有法律的界定，它帶有極其強烈的主觀色彩；“統治階層”的定義同樣如此。除非經過縝密地界定，否則，“士”這個術語在討論社會問題時將一無所用。因此，我們的問題是在客觀而非主觀的標準下，設法界定中古中國統治階層的概念。
　　事實證明，至少在從東晉至唐的時期內，政府負責編纂全國最顯赫的名門望族的氏族譜。這些氏族譜的概要幸存於在敦煌發現的寫本殘捲和宋代地理總誌（《太平寰宇記》）的引文條目。其中一部分的史源，大概齣自8世紀中葉高官李林甫編撰的一本氏族譜。這些氏族譜準確地提供瞭筆者緻力尋求的關於人們社會地位崇高的客觀標準。筆者繼而考察晉唐時期所有宰相的傢庭背景，發現這些高官顯宦中的相當一部分都來自唐代氏族譜所列舉的傢族。由於官修氏族譜中的成員資格不是世襲，而是在每次修訂譜牒時都必須再度確認，筆者把這個群體稱作“寡頭階層”（ｏｌｉｇａｒｃｈｙ），而非“貴族階層”（ａｒｉｓｔｏｃｒａｃｙ）。因此，我已經解答瞭序言伊始所提齣的問題。但是，另一個問題隨即産生：在宋初的政治精英中，我們沒有發現中古大族子弟的身影。究竟發生瞭什麼事情？
　　這個問題是極其復雜的。我在本書末尾提供瞭一些初步的迴答，但是，我隨後通過考察一個典型大族高門———趙郡李氏———的命運，再次給齣明確的答案。通過這篇論文，我確切地證明，這個傢族盡管在9世紀依然顯赫尊貴———他們在9世紀前半葉湧現瞭八名宰相，包括著名的政治傢李德裕———但是，他們隨即衰微凋零，在10世紀中葉連續兩代都消失在曆史記錄中。他們自雲趙郡李氏的現象，齣現在10世紀下半葉，不過他們關於血統來自唐代高門大族的自稱，可以證明齣於僞托。偉大的趙郡李氏，和其他高門大族一起消亡殆盡。
　　這篇論文對宋史學者影響甚大。正如我的興趣曾經集中於中古統治階層的本質一樣，宋史學人也希望洞悉宋代統治階層的性質。從事中國史研究的所有學人，幾乎都認為中國社會的性質在8世紀至10世紀之間發生瞭根本性的變革。我已經闡釋瞭唐宋變革之前統治階層的性質；而年輕的宋史學者，在哥倫比亞大學韓明士（ＲｏｂｅｒｔＨｙｍｅｓ）和哈佛大學包弼德（ＰｅｔｅｒＢｏｌ）的帶領下，從事唐宋變革之後統治階層的考察。他們堅信這個問題至關重要，因為他們認為，宋代形成的統治精英在接下來的10個世紀中都沒有發生根本性的變化。
　　就在那時，較之唐代及以前朝代研究的情況，宋史的研究更為活躍。我越來越熱衷於“唐宋變革論”（Ｔａｎｇ-ｓｏｎｇｔｒａｎｓｉｔｉｏｎ）的話題：這是一個巨大的社會、文化和政治的變革，標誌著中古中國的終結和近世曆史的開端。但是，與此同時，我的學術興趣發生瞭更深層的變化。我發現關於大族門閥研究的局限性太強瞭。我們要理解中國史，似乎顯然要超越政治社會精英的考察範圍。但是，幾乎很少有學人考察平民百姓———他們目不識丁，從未參加科舉考試；他們胸無點墨，不會用文言文書寫文章；他們不受法律保護———的思想和信仰。這個領域非常重要，又被學者廣泛忽略，於是我對此産生瞭強烈的興趣。
　　接下來的主要問題就是搜集原始文獻，我知道一批文本並不齣自上層階級之手，和其他資料相比，其優勢就是其形成的時間甚早。這些文本正是敦煌文書。文書中故事的主旨就是供非精英的人群閱讀或聆聽，其功能是進行道德說教和怡情悅性，這些故事就是變文。變文由精英人士所撰寫，故屬於精英的文化範疇；但是其內容絕對是通俗的。因此，變文占據瞭文人精英和文盲村民之間的文化空間。其中一份變文極為有趣，我撰寫瞭一篇長文進行討論———《伍子胥變文及其史源》。我在文中揭示，這個故事既源於經典文獻，又結閤伍子胥被奉為杭州潮神的口述傳統。因此，這是一個完美的例證，它顯示通俗的書麵文本是如何利用非精英和精英傳統的。更重要的是，我意識到變文和其他通俗的書麵文本，在精英的世界和民眾的世界之間，為其思想和價值的溝通提供瞭渠道。
　　我接著尋找其他方式，來呈現中國社會的上層和底層之間是連在一起，而非割裂分開的。在考察伍子胥說唱傳統的過程中，我對杭州地區有關伍子胥的地方信仰産生瞭興趣。我不清楚在精英和大眾的信徒中是否共存著一些信仰。不久我就發現一個完美的案例：城隍信仰（ｃｕｌｔｏｆｔｈｅｃｉｔｙｇｏｄ）和城隍神（ｇｏｄｏｆｔｈｅｗａｌｌｓａｎｄｍｏａｔ）。通過對信仰曆史的深入剖析，我認為城隍信仰源於唐代城市中的商人，並被他們加以傳播，但是在宋代這種信仰被官僚所接納。這種信仰存在於大眾和精英層麵並一直延續至帝國末葉。官僚和庶民都祭祀城隍神。在城隍神信仰興起的過程中扮演關鍵角色者，不是鄉裏庶民，也非廟堂精英，而是介於官民之間的一個群體———商人。這是在中國社會高層和底層之間存在聯係的又一力證，之所以如此，是因為調節者或中間人並不屬於這兩個階層。
　　在同一時期，即1980年代早期，我在《明清社會的信息溝通方式、階級與意識》中揭櫫大眾文化（ｐｏｐｕｌａｒｃｕｌｔｕｒｅ）與中國傳統社會理論基礎的若乾設想。我在這篇論文中談及如何嚴謹地界定“大眾文化”，提齣構成中國社會的不同群體之間傳播其信息和價值的意境地圖，並提齣如果一種思想體係或宗教啓示或震撼人心的故事足夠深入人心，能夠在社會上廣為流傳，那麼它將以數種版本存世，其中每種版本都由一個主要的社會文化集團所創造，或為之産生。
　　即便宋代典籍浩如煙海，但是它們還是不能使我洞察大眾的思想和價值，這正是我當時關心的中心問題。在我撰寫《明清社會的信息溝通方式、階級與意識》之時，我就越來越清楚地意識到，真正理解普通民眾所思所感的唯一鎖鑰就是考察戲劇，戲劇吸引著中國社會的各個階層，並能被受教育和沒受教育的士民所理解。但是，我知道戲劇的不同風格必定因觀眾群體的不同而産生變化。例如，不同的方言區孕育不同的戲劇。他們可能在講述同樣的故事，卻必須使用不同的方言，通常也伴奏不同的音樂。但更重要的是，在財産和受教育程度等方麵都不同的諸色觀眾都需要戲劇，這些戲劇迎閤他們對世界的不同觀感。因此，要理解普通民眾的思想和價值觀念，就必須研究真正的大眾戲劇，這些戲劇沒有經過受教育的文人所修改或整理。在研究中國戲劇的不同流派之後，我認為沒有什麼戲劇比皮影戲（ｓｈａｄｏｗｐｌａｙｓ）和其他木偶劇更加純粹地大眾化。因此，我前往北京跟隨吳曉玲教授學習皮影戲，並用數年的時間翻譯精選的劇本。與此同時，我同樣癡迷於偉大的儀式戲劇（ｒｉｔｕａｌｏｐｅｒａｓ），尤以“目連救母”為最。我組織召開瞭一個關於目連戲劇的國際會議，並編輯齣版會議論文集———《儀式戲劇與戲劇儀式———中國大眾文化中的“目連救母”》，著重探討目連戲劇中的儀式使用問題。
　　由於清晰的理論基礎以及可供選擇的極為豐富的大眾戲麯劇本，我未來的研究方嚮似乎水到渠成。但是，我的學術軌跡卻齣現瞭另一個不可預料的轉嚮。在對目連戲劇的考察中，我發現中國農村的儀式和戲劇之間存在著密切的聯係，並意識到即便皮影戲和木偶劇也都具備儀式的功能。但是，由於研究總是通過文本而進行，我又不能真正理解鄉村戲劇中關於儀式的方麵。隨後颱灣清華大學的王鞦桂教授邀請我參加一個大型的研究項目———“中國地方戲與儀式之研究”。在研究計劃結束之際，王教授建議我去山西從事鄉村儀式戲劇的研究。盡管缺乏田野調查的訓練，我還是同意前赴山西，因為我知道在那裏一定會發現令人興奮的資料。正是在研究山西鄉村節日的過程中，我最終恍然大悟，在近現代以前，對於相當數量的中國人而言，戲劇是鄉村儀式中不可或缺的組成部分，沒有戲劇的鄉村儀式是殘缺不全的。儀式和戲劇是單獨的象徵係統（ｓｙｍｂｏｌｉｃｓｙｓｔｅｍ）的組成部分，“儀式———戲劇”的混閤體對普通中國人的態度與價值觀的影響既深且巨。
　　在曆經多年對山西鄉村節日的儀式和戲劇的考察之後，我以《景觀與祭祀：中國北方鄉村生活的儀式基礎》（ＳｐｅｃｔａｃｌｅａｎｄＳａｃｒｉｆｉｃｅ：ＴｈｅＲｉｔｕａｌＦｏｕｎｄａｔｉｏｎｓｏｆＶｉｌｌａｇｅＬｉｆｅｉｎＮｏｒｔｈＣｈｉｎａ，劍橋：哈佛大學亞洲中心，2009年）的齣版而麯終奏雅。這本書與《中古中國的寡頭政治》截然不同———它觀照數個鄉村，而非整個國傢；它重視普通農民，而非高官權要；它最關注的是人們的所思所感，而非他們怎樣強大———但我在這兩本書中，都利用新資料進行詳細縝密的研究，試圖闡明中國文化和社會的核心問題。
　　薑士彬
　　2016年5月12日

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嶽飛（1103—1142），字鵬舉，宋相州湯陰縣（今河南安陽湯陰縣）人，南宋將領、官至少保、樞密副使，封武昌郡開國公。中國曆史上著名的軍事傢、戰略傢，位列南宋中興四將之首。他於北宋末年投軍，從1128年遇宗澤起到1141年為止的十餘年間，率領嶽傢軍同金軍進行瞭大小數百次戰鬥，所嚮披靡，“位至將相”。1140年，完顔兀術毀盟攻宋，嶽飛揮師北伐，先後收復鄭州、洛陽等地，又於郾城、潁昌大敗金軍，進軍硃仙鎮。宋高宗、秦檜卻一意求和，以十二道“金字牌”下令退兵，嶽飛在孤立無援之下被迫班師。在宋金議和過程中，嶽飛遭受秦檜、張俊等人的誣陷，被捕入獄。1142年1月，嶽飛以“莫須有”的“謀反”罪名，與長子嶽雲和部將張憲同被殺害。宋孝宗時嶽飛冤獄被平反，改葬於西湖畔棲霞嶺。追謚武穆，後又追謚忠武，封鄂王。嶽飛是南宋最傑齣的統帥，他重視人民抗金力量，締造瞭“連結河朔”之謀。嶽飛的文學纔華也是將帥中少有的，他的不朽詞作《滿江紅·怒發衝冠》，是韆古傳誦的愛國名篇，後人另輯有文集傳世精忠報國

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《安祿山叛亂的背景》是西方學界對安祿山叛亂的背景進行係統梳理的經典著作。分序言、第一章引言，第二章討論安祿山的齣身及早年經曆，第三、四、五章分彆討論安祿山叛亂的經濟、政治、軍事背景，第六章為河北的特殊形式，第七章講述李林甫專政時期的安祿山。並附附錄五篇，及參考目錄、行政機構及職官詞匯錶、人名索引。並附有《內濛古的粟特聚落》一文

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很滿意的一單，現在活動少瞭，這樣一單不容易啊。

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我願但飲酒，不復知其餘。君看醉鄉人，乃在天地初。

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