南懷瑾作品集（新版）：楞嚴大義今釋 pdf epub mobi txt 電子書 下載 2026

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南懷瑾 著

圖書標籤:

• 南懷瑾
• 楞嚴經
• 佛教
• 哲學
• 文化
• 傳統文化
• 心學
• 注解
• 經學
• 中國哲學

齣版社： 復旦大學齣版社

ISBN：9787309116113

版次：2

商品編碼：11898323

包裝：平裝

開本：16開

齣版時間：2016-03-01

用紙：膠版紙

字數：278000

編輯推薦

正版全新
南懷瑾著作權閤法擁有者颱灣老古公司授權
南師生前多次親加審定，風行大陸三十載，今以全新版本推齣平裝版——大陸完備、經典的南師作品集!
上下五韆年，縱橫十萬裏。經論三大道，齣入百傢言。

《楞嚴經》是我國禪宗、淨土宗依奉的一部重要經典。自唐以來，僅是它的注疏就有一百多種，至於寺院內外的誦持講習則更為普遍，有名的“楞嚴法會”就是據此建立的。《楞嚴經》全稱《大佛頂如來密因修證瞭義諸菩薩萬行首楞嚴經》，十捲，由唐代般剌密帝譯齣。經中主要論述瞭“根塵同源，縛脫無二”的理論，以及“二十五圓通法門”。明末高僧智旭評價說：“此宗教司南，性相總要，一代法門之精髓，成佛作祖之正印也。”《閱藏知津》捲
（ 十一）本書為著名學者南懷瑾先生撰著的《楞嚴經》全本的大義今釋，內容包括：原文、注釋、今譯和串講（用括號的方式標齣）。譯文力求信雅達，推陳齣新，化古為今，是一部質量較高的《楞嚴經》白話讀本。
茲經版權方颱灣老古文化事業公司授權，復旦大學齣版社將老古公司二〇一二年三月第二版校訂齣版，以供研究。

內容簡介

《楞嚴大義今釋》內容簡介：
本書為南懷瑾先生撰著的《楞嚴經》全本的大義今釋，內容包括：原文、注釋、今譯和串講（用括號的方式標齣）。譯文力求信達雅，推陳齣新，化古為今，是一部質量較高的《楞嚴經》解讀本。

作者簡介

南懷瑾先生簡介
南懷瑾先生（1918—2012），海內外享有盛譽的著名學者。齣生於浙江溫州書香世傢，自小接受私塾傳統教育，少年時期就已讀遍諸子百傢的各種經典。他精研儒、釋、道，將中華文化各種思想融會貫通。1969年創立東西精華協會，旨在促進東、西文化精粹之交流。1980年在颱灣創辦老古文化事業有限公司。
南懷瑾先生在颱講學三十六年，旅美三年，居港十數年，2004年落腳上海。2006年，他定居於江蘇太湖之濱的太湖大學堂，終其晚年在這裏講學、授課，培養下一代文化種子。
南懷瑾先生畢生講學無數，著作豐富，著有《論語彆裁》《孟子旁通》《原本大學微言》《老子他說》等近六十部作品，並曾譯成多國語言。他用“經史閤參”的方法，講解儒釋道三教名典，旁徵博引，拈提古今，蘊意深邃，生動幽默，在普及中國傳統文化方麵取得瞭引人注目的成就，深受海內外各層次讀者的喜愛，半世紀以來影響無數中外人士； 而南懷瑾先生融會東西精華、重整文化斷層的心願，亦將永續傳承下去。

目錄

敘言
凡例
楞嚴大義指要
第一章 心性本體論
問題的開始
心靈存在七點認識的辨彆
真心與妄心體性的辨認
心性自體的指認
第二章 宇宙心物認識論
宇宙萬有自性本體的認識
自性和物理現象界的八種分析
客觀的物理世界與自性能見的主觀無二無彆
自性本體超越自然與因緣和閤
個彆際遇與共同遭遇的原因
第三章 心理與生理現狀為自性功能發生的互變
心理與生理的五陰作用經驗的分析
心理與生理的六根作用（五官與意識）經驗的分析
身心與外界作用（十二處）經驗的分析
身心與外界之間（十八界）經驗的分析
第四章 物理世界與精神世界同為自性功能的顯現
地水火風空五大種性的剖視
心意識精神領域的透視
物理世間物質的形成
眾生世界生命的成因
第五章 修習佛法實驗的原理
個人解脫成佛與群體的關係
自性真心證悟的法則與原理
解脫宇宙時空與物理世間束縛的法則與原理
修證自性的法則與原理
修證自性解脫的總綱
二十五位實地修持實驗方法的自述
第六章 修習佛法的程序與方法
學佛修行人門的基本戒行
修學佛法進度程序的指示
五十五位修行的聖位和境界的含義
地獄天堂的有無與人生精神心理的因果關係
十種仙道與天人間精神心理的關係
第七章 修習佛法定慧中的錯誤和歧路
性空正覺的基本認識
色陰區宇——生理與心理互變範疇的魔境
受陰區宇——感覺變幻範疇的魔境
想陰區宇——想念中精神幻覺範疇的魔境
行陰區宇——心理生理的本能活動與對宇宙心物
認識的偏差
識陰區宇——唯識境界中所生的偏差
解脫五陰和直指明心見性的結論
楞嚴法要串珠
增補楞嚴法要串珠修證次第
跋楞嚴大義今釋
後記
南懷瑾先生著述目錄

精彩書摘

第一章 心性本體論
心靈存在七點認識的辨彆

佛說，“世間的人，嚮來都不認識自己，更不知道自己不生不滅的常住的真心，本來是清淨光明的。平常都被這種意識思惟的心理狀態—妄想所支配，認為這種妄想作用，就是自己的真心。所以發生種種錯誤，在生死海中輪轉不休。我現在要問你，希望你直心答復我的問題。你要求證得正知正覺的無上菩提，大門隻有一個直徑，這個直徑，就是直心。你須要知道，一切正覺者成佛的基本行為，就是心口如一，絕不自欺。你因為看見瞭我外貌色相的美妙，就齣傢學佛，你用什麼來看?又是哪個在愛好呢？”阿難答：“能看見的是我的眼，能愛好的是我的心。”佛說：“你說齣看見而發生愛好，是眼與心的作用。如果你不知道眼與心在哪裏，就無法免除塵勞（注八）顛倒的錯誤根本，不能消滅心理的煩惱。譬如一個國王，要用兵剿匪，倘使不知道匪在什麼地方，如何去剿滅他們呢? 你說，使你發生愛好的，使你在煩惱痛苦中流浪的，都是眼睛與心所指使。我現在問你，這能看的眼，與能愛好的心，究竟在哪裏？”

阿難答：“世間上一切有靈性的生物與人，他們能夠看見的眼，都在麵上。他們能夠識彆的心，都在身內。”(阿難第一次所答的觀念，認為心在身內。）
佛問：“你現在坐在精捨（注九）的講堂裏麵，看外麵的林園，在什麼地方?”阿難答：“這個精捨的講堂，在這個園地裏麵，園林在講堂的外麵。”佛問：“你在講堂裏麵，先看到什麼。”阿難答：“我在堂內，先看到您，依次再看到大眾。這樣再嚮堂外看去，就可以看到園林。”佛問：“你看到外麵的園林，憑什麼可以看見？”阿難答：“這講堂的門窗洞開，所以身在堂內，可以看見堂外遠處的園林。”佛問：“依你所說，你的身體在講堂內，窗戶洞開，方能見到遠處的園林。是否會有人在堂內，根本不能看到堂內的我和大眾，而隻能看見堂外的園林呢？”阿難答：“在堂內不能看見講堂以內的人和景物，而隻能看見外麵的園林，絕無此理。”佛問：“誠然如你所說，你的心，對於當前一切事物，都是明明瞭瞭。如果這個朋明瞭瞭的心，確實存在於身體裏麵，就應該先能看到自己身體的內部。猶如一個人住在室內，應該先能看到室內的東西一樣。試問，世界上有誰能夠先看到瞭身體內部的東西，而後再見到外麵的景物呢？你說心在身體內部，在內部應該先看見身內的心肝脾胃等機能的活動，以及指爪頭發在內部生長的情形，筋脈動搖的狀態。縱然不可以看見，至少亦應當明明瞭瞭。事實上，有誰能夠自己看得見身體內部的狀況呢?在身體以內既然找不齣能知能見的心是什麼樣子，何以能夠知道心由內部發齣身外的作用呢？所以你說，心在身體內部是錯誤的。”（分析一般觀念，認為心在身內是錯誤的。)
阿難問：“聽瞭佛的分析，我認為我和人們能知能見的心，是在身外。譬如一盞燈光，燃亮在室內，這個燈光，應該首先照到室內的一切，然後透過門窗再照到室外的庭院。世間的人，事上不能自己看見身體內部，隻能夠看見身外的一切景物。猶如光本來就在室外，所以不能照見室內。”（阿難第二次所答的觀念，認為心在身外。)
佛問:“剛纔我們大傢餓瞭，就去吃飯。試問，可否在餓時派一個代錶去吃，這個代錶的人吃飽瞭飯，我們大傢就可以不餓瞭呢？”阿難答：“每個人的身體各自獨立，各自存在，若要一個代錶大眾吃飯，而使人人能飽，絕無此理。”佛說:“你說這個明明瞭瞭，能知能覺的心，存在身外，那麼身與心就應該各不相乾，心所知的，身體不一定能感覺得到。如果感覺在身上，心就不能知道。我現在你身外一舉手，你眼睛看見瞭，心內就有分彆的知覺嗎？”阿難答:“當然有知覺。”佛說：“既然身外一有舉動，你心內在就有知覺的反應，何以認為心在身外呢？所以你說，心在身外是錯誤的。”（分析一般觀念，認為心在身外是錯誤的。）
阿難說：“依照這樣辨彆，在身內既見不到心，而在外麵的舉動，內心就有反應，確見身心事實上不能分離，所以心在身外，也是錯誤。我再思惟，心是潛伏在生理神經的根裏。以眼睛舉例來說，就如一個人戴上玻璃眼鏡，雖然眼睛戴上東西，但並不障礙眼睛，眼的視綫與外界接觸，心就跟著起分彆作用。人們不能自見身體的內部，因為心的作用在眼神經的根裏，舉眼能看外麵而無障礙，就是眼神經根裏的心嚮外發生的作用。”（阿難第三次所答的觀念，認為心在生理神經的根裏，並舉眼神經視覺作用來說明。）
佛問：“依你所說，認為心潛伏在生理神經的根裏，並且舉玻璃罩眼來說明。凡是戴上眼鏡的人，固然可以看見外麵的景物，同時也能看見自己眼睛上的玻璃啦？”阿難答：“戴上玻璃眼鏡的人，固然可以看見外麵的景物，同時也可以看見自己眼睛上的眼鏡。”佛說：“你說心潛伏在生理神經的根裏，當一個人舉眼看見外麵景物時，何以不能夠同時看見自己的眼睛呢？假若能夠同時看見自己的眼睛，那麼你所看見的眼睛，也等於外界的景象，就不能說是眼睛跟著心起分彆的作用。如果心能嚮外麵看外界的景象，卻不能夠同時看見自己的眼睛，那你所說的能知能見明明瞭瞭的心，潛伏在眼神經的根裏，與眼睛戴上玻璃眼鏡的譬喻相比擬，根本是錯誤的。”（分析一般觀念，認為心的作用，潛伏在生理神經根裏，是錯誤的。）

　

前言/序言

前言
（一）
在這個大時代裏，一切都在變，變動之中，自然亂象紛陳。變亂使凡百俱廢，因之，事事都須從頭整理。專就文化而言，整理固有文化，以配閤新時代的要求，實在是一件很重要的事情。那是任重而道遠的，要能耐得淒涼，甘於寂寞，在默默無聞中，散播無形的種子。耕耘不問收獲，成功不必在我。必須要有香象渡河，截流而過的精神，不辭辛苦地做去。
曆史文化，是我們最好的寶鏡，觀今鑒古，可以使我們在艱苦的歲月中，增加堅毅的信心。試追溯我們的曆史，就可以發現每次大變亂中，都吸收瞭外來的文化，融閤之後，又有一種新的光芒産生。我們如果將曆來變亂時代加以劃分，共有春鞦戰國、南北朝、五代、金元、清等幾次文化政治上的大變動，其間如南北朝，為佛教文化輸入的階段，在我們文化思想上，經過一段較長時期的融化以後，便産生盛唐一代的燦爛光明。五代與金元時期，在文化上，雖然沒有南北朝時代那樣大的變動，但歐亞文化交流的跡象卻曆曆可尋。而且中國文化傳播給西方者較西方影響及於中國者為多。自清末至今百餘年間，西洋文化隨武力而東來，激起我們文化政治上的一連串的變革，啓發我們實驗實踐的欲望。科學一馬當先，幾乎有一種趨勢，將使宗教與哲學、文學與藝術，都成為它的附庸。這乃是必然的現象。我們的固有文化，在和西洋文化相互衝突後，由衝突而交流，由交流而互相融化，繼之而來的一定是另一番照耀世界的新氣象。目前的一切現象，乃是變化中的過程，而不是定局。但是在這股動蕩的急流中，我們既不應隨波逐流，更不要畏懼趑趄。必須認清方嚮，把穩船舵，此時此地，應該各安本位，無論在邊緣或在核心，隻有勤慎明敏地各盡所能，做些整理介紹的工作。這本書的譯述，便是本著這個願望開始，希望人們明瞭佛法既不是宗教的迷信，也不是哲學的思想，更不是科學的囿於現實的有限知識。但是卻可因之而對於宗教哲學和科學獲得較深刻的認識，由此也許可以得到一些較大的啓示。


（二）
依據西洋文化史的看法，人類由原始思想而形成宗教文化，復由於對宗教的反動，而有哲學思想和科學實驗的産生，哲學是依據思想理論來推斷人生和宇宙，科學則係從研究實驗來證明宇宙和人生。所以希臘與羅馬文明，都有它劃時代的韆鞦價值。自歐洲文藝復興運動以後，科學支配著這個世界，形成以工商業為中心的物質文明。一般從錶麵看來，科學領導文明的進步，唯我獨尊，宗教和哲學，將無存在的價值。事實上，科學並非萬能，物質文明的進步，並不就是文化的升華。於是在這科學飛躍進步的世界中，哲學和宗教，仍有其不容忽視的價值。
佛教雖然也是宗教，但是一種具有高深的哲學理論和科學實驗的宗教。它的哲學理論常常超齣宗教範疇以外，所以也有人說佛教是一種哲學思想，而不是宗教。佛教具有科學的實證方法，但是因為它是從人生本位去證驗宇宙，所以人們會忽略它的科學基礎，而仍然將它歸之於宗教。可是事實上，佛教確實有科學的證驗，及哲學的論據。它的哲學，是以科學為基礎，去否定狹義的宗教；它的科學，是用哲學的論據，去為宗教做證明。《楞嚴經》為其最顯著者。研究《楞嚴經》後，對於宗教、哲學和科學，都將會有更深刻的認識。
（三）
世間一切學問，大至宇宙，細至無間，都是為瞭解決身心性命的 問題。也就是說，都是為瞭研究人生。離開人生身心性命的研討，便不會有其他學問的存在。《楞嚴經》的開始，就是講身心性命的問題。它從現實人生基本的身心說起，等於是一部從心理生理的實際體驗，進而達緻哲學最高原理的綱要。它雖然建立瞭一個真心自性的假設本體，以彆於一般現實應用的妄心，但卻非一般哲學所說的純粹唯心論。因為佛傢所說的真心，包括瞭形而上和萬有世間的一切認識與本體論。可以從人人身心性命上去實驗證得，並且可以拿得齣證據，不隻是一種思想論辯。舉凡一切宗教的、哲學的、心理學的或生理學的矛盾隔閡，都可以自其中得到解答。
人生離不開現實世間，現實世間形形色色的物質形器，究竟從何而來？這是古今中外人人所要追尋的問題。徹底相信唯心論者，事實上並不能擺脫物質世間的束縛。相信唯物論者，事實上隨時隨地應用的，仍然是心的作用。哲學把理念世界與物理世界勉強分作兩個，科學卻認為主觀的世界以外，另有一個客觀世界的存在。這些理論總是互相矛盾，不能統一。可是早在兩韆多年前，《楞嚴經》便很有條理、有係統地講明心物一元的統一原理，而且不僅是一種思想理論，乃是基於我們的實際心理生理情形，加以實驗證明。《楞嚴經》說明物理世界的形成，是由於本體功能動力所産生。因為能與量的互變，構成形器世間的客觀存在；但是真如本體也仍然是個假名。它從身心的實驗去證明物理世界的原理，又從物理的範圍，指齣身心解脫實驗的理論和方法。現代自然科學的理論，大體都與它相吻閤。若乾年後，如果科學與哲學能夠再加進步，對於《楞嚴經》上的理論，將會獲得更多的瞭解。
《楞嚴經》上講到宇宙的現象，指齣時間有三位，空間有十位。普通應用，空間隻取四位。三四四三，乘除變化。縱橫交織，說明上下古今，成為宇宙萬有現象變化程序的中心。五十五位和六十六位的聖位建立的程序，雖然隻代錶身心修養的過程，事實上，三位時間和四位空間的數理演變，也說明瞭宇宙萬有，隻是一個完整的數量世界。一點動隨萬變，相對基於絕對而來，矛盾基於統一而生，重重疊疊，所以有物理世界和人事世間錯綜復雜的關係存在。數理是自然科學的鎖鑰，從數理之中，發現很多基本原則，如果要瞭解宇宙，從數理中，可以得到驚人的指示。目前許多自然科學不能解釋證實的問題，如果肯用科學傢的態度，就《楞嚴經》中提齣的要點，加以深思研究，必定會有所得。若是隻把它看作是宗教的教義，或是一種哲學理論而加以輕視，便是所有學術文化界的一個很大的不幸瞭。
（四）
再從佛教的立場來討論楞嚴，很久以前就有一個預言流傳著。預言《楞嚴經》在所有佛經中是最後流傳到中國的。而當佛法衰微時，它又是最先失傳的。這是寓言，或是神話，姑且不去管它。但在西風東漸以後，學術界的一股疑古風氣，恰與外國人處心積慮來破壞中國文化的意嚮相呼應。《楞嚴》與其他幾部著名的佛經，如《圓覺經》、《大乘起信論》等，便最先受到懷疑。民國初年，有人指齣《楞嚴》是一部僞經。不過還隻是說它是僞托佛說，對於真理內容，卻沒有輕議。可是近年有些新時代的佛學研究者，竟乾脆認為《楞嚴》是一種真常唯心論的學說，和印度的一種外道的學理相同。講學論道，一定會有爭端，固然人能修養到圓融無礙，無學無爭，是一種很大的解脫，但是為瞭本經的偉大價值，使人有不能已於言者。
說《楞嚴》是僞經的，近代由梁啓超提齣，他認為：第一，本經譯文體裁的美妙，和說理的透闢，都不同於其他佛經，可能是後世禪師們所僞造。而且執筆的房融，是武則天當政時遭貶的宰相。武氏好佛，曾有僞造《大雲經》的事例。房融可能為瞭阿附其好，所以纔奉上翻譯的《楞嚴經》，為的是重邀寵信。此經呈上武氏以後，一直被收藏於內廷，當時民間並未流通，所以說其為僞造的可能性很大。第二，《楞嚴經》中談到人天境界，其中述及十種仙，梁氏認為根本就是有意駁斥道教的神仙，因為該經所說的仙道內容，與道教的神仙，非常相像。
梁氏是當時的權威學者，素為世人所崇敬。他一舉此說，隨聲附和者，大有人在。固然反對此說者也很多，不過都是一鱗半爪的片段意見。一九五三年《學術》季刊第五捲第一期，載有羅香林先生著的《唐相房融在粵筆受首楞嚴經翻譯考》一文。列舉考證資料很多，態度與論證，也都很平實，足可為這一重學案的辯證資料。我認為梁氏的說法，事實上過於臆測與武斷。因為梁氏對佛法的研究，為時較晚，並無深刻的功夫和造詣。試讀《譚嗣同全集》裏所載的任公對譚公詩詞關於佛學的注釋便知。本經譯者房融，是唐初開國宰相房玄齡族係，房氏族對於佛法，素有研究，玄奘法師迴國後的譯經事業，唐太宗都交與房玄齡去辦理。房融對於佛法的造詣和文學的修養，傢學淵源，其所譯經文自較他經為優美，乃是很自然的事；倘因此就指斥他為阿諛武氏而僞造《楞嚴》，未免輕率入人於罪，那是萬萬不可的。與其說《楞嚴》辭句太美，有僞造的嫌疑，毋寜說譯者太過重於文學修辭，不
免有些地方過於古奧。
依照梁氏第一點說，我們都知道藏文的佛經，在初唐時代，也是直接由梵文翻譯而成，並非取材於內地的中文佛經。藏文佛經裏，卻有《楞嚴經》的譯本。西藏密宗所傳的大白傘蓋咒，也就是楞嚴咒的一部分。這對於梁氏的第一點懷疑，可以說是很有力的解答。至於說
《楞嚴經》中所說的十種仙，相同於道教的神仙，那是因為梁氏沒有研究過印度婆羅門和瑜伽術的修煉方法，中國的神仙方士之術，一部分與這兩種方法和目的，完全相同。是否是殊途同歸，這又是學術上的大問題，不必在此討論。但是仙人的名稱及事實，和羅漢這個名詞一樣，並不是釋迦佛所創立。在佛教之先，印度婆羅門的沙門和瑜伽士們，已經早有阿羅漢或仙人的名稱存在。譯者就我們傳統文化，即以仙人名之，猶如唐人譯稱佛為“大覺金仙”一樣，絕不可以將一切具有神仙之名實者，都攫為我們文化的特産。這對於梁氏所提齣的第二點，也是很有力的駁斥。
而且就治學方法來說，疑古自必須考據，但是偏重或迷信於考據，則有時會發生很大的錯誤和過失。考據是一種死的方法，它依賴於或然性的陳年往跡，而又根據變動無常的人心思想去推斷。人們自己日常的言行和親曆的事物，因時間空間世事的變遷，還會隨時隨地走瞭樣，何況要遠追昔人的陳跡，以現代觀念去判斷環境不同的古人呢？人們可以從考據方法中求得某一種知識，但是智慧並不必從考據中得來，它是要靠理論和實驗去證得的。如果拼命去鑽考據的牛角尖，很可能流於矯枉過正之弊。
說《楞嚴經》是真常唯心論的外道理論，這是晚近二三十年中新佛學研究派的論調。持此論者隻是在研究佛學，而並非實驗修持佛法。他們把佛學當作學術思想來研究，卻忽略瞭有如科學實驗的修證精神。而且這些理論，大多是根據日本式的佛學思想路綫而來，在日本，真正佛法的精神早已變質。學佛的人為瞭避重就輕，麯學取巧，竟自捨本逐末，實在是不智之甚。其中有些甚至說禪宗也是根據真常唯心論，同樣屬於神我外道的見解。實際上，禪宗重在證悟自性，並不是證得神我。這些不值一辯，明眼人自知審擇。《楞嚴》的確說齣一個常住真心，但是它也明白解說瞭那是為瞭有彆於妄心而勉強假設的，隨著假設，立刻又提醒點破，隻要仔細研究，就可以明白它的真義。舉一個扼要的例子來說，如本經佛說的偈語：“言妄顯諸真，真妄同二妄。”豈不是很明顯地證明《楞嚴》並不是真常唯心論嗎？總之，癡慢與疑，7 也正是佛說為大智慧解脫積重難返的障礙；如果純粹站在哲學研究立場，自有他的辯證、懷疑、批判的看法。如果站在佛法的立場，就有些不同瞭。學佛的人若不首先虛心辨彆，又不肯力行證驗，隻是人雲亦雲，實在是很危險的偏差。佛說在我法中齣傢，卻來毀我正法，那樣的人纔是最可怕的。
（五）
生在這個時代裏，個人的遭遇，和世事的動亂，真是瞬息萬變，往往使人茫然不知所之。無論是科學、哲學和宗教，都在尋求人生的真理，都想求得智慧的解脫。這本書譯成於拂逆睏窮的艱苦歲月中，如果讀者由此而悟得真實智慧解脫的真理，使這個顛倒夢幻似的人生世界，能升華到恬靜安樂的真善美之領域，就是我所馨香禱祝的瞭。

一九六〇年南懷瑾自敘於金粟軒

禪心澄澈，慧光普照——《南懷瑾作品集（新版）：楞嚴大義今釋》品讀 《楞嚴經》，佛門密典，經文浩瀚，義理精深，曆代以來，為無數求道者所仰望，卻又常因其晦澀難懂而望而卻步。直至南懷瑾先生以其深厚的學養與慈悲的宏願，披荊斬棘，抽絲剝繭，以《楞嚴大義今釋》為鑰，開啓瞭這座智慧寶庫的大門，令無數讀者得以窺見真如自性，體驗般若妙用。 本書並非簡單地對《楞嚴經》進行字麵解釋，而是南師以其“通人”之眼，貫通顯密，融匯儒釋道，將古老的佛法智慧，以現代人易於理解的方式，活潑潑地呈現齣來。他並非隻是“釋”經，更是“說”經，將經文中的道理，化作生活中的禪機，讓智慧之光，照亮我們迷茫的心田。 一、 溯源流變，見經旨之宏大 《楞嚴經》何以在佛教經典中占據如此重要的地位？南師在書中，並非急於切入經文，而是首先為我們鋪陳瞭《楞嚴經》産生的時代背景、流傳過程以及其在佛教史上的特殊意義。他清晰地勾勒齣《楞嚴經》為何被譽為“開悟的楞嚴”，其經文結構的精妙，論證的嚴謹，以及在破除邪說、辨明真僞方麵所扮演的關鍵角色。 書中，南師不避諱地談及《楞嚴經》在曆史上的一些爭議，但他以史料為證，以邏輯為劍，有力地迴應瞭質疑，讓讀者對這部經典生起更深的信心。他強調，《楞嚴經》並非僅僅是某個宗派的專屬，而是涵蓋瞭大小乘佛教的精髓，甚至是整個佛教思想體係的集大成者。通過溯源，讀者得以建立起對《楞嚴經》的整體認知，理解其“頓悟成佛”的宗旨，為後續的深入學習打下堅實的基礎。 二、 撥雲見日，釋“七處真心”之玄妙 《楞嚴經》開篇即問“精真妙明，本覺圓成，但無輪轉”，直指眾生本具的真心。南師在書中，對於“七處真心”的講解，可謂是入木三分，令人拍案叫絕。他沒有照本宣科地羅列七處，而是運用生動的比喻，輔以深入淺齣的道理，層層剝開眾生執著的虛妄。 何謂“七處真心”？即在眼、耳、鼻、舌、身、意、心王這七處，來體認那個不生不滅、不垢不淨、不增不減的真心。南師巧妙地引導讀者，從日常生活中最熟悉的感官經驗入手，一步步破除對“色”、“聲”、“香”、“味”、“觸”、“法”等外在境界的執著，進而破除對“識”的分彆計度。他指齣，我們之所以迷失，是因為將真心當作瞭這些“處”中的任何一個，或者認為真心存在於某個特定的“處”。 例如，在講解“見性”時，南師引用瞭許多生活中的實例，說明我們看到物體，是眼根與色塵的暫時接觸，而見性本身，卻是常住不變的。他強調，真心並非外在的某物，也非內在的某個念頭，而是那個能見、能聞、能知、能覺的主體。通過對“七處真心”的反復辨析，讀者得以逐漸擺脫對“我”的錯誤認知，認識到那個超越一切相狀的、清淨本然的本體。 三、 破魔顯正，辨“五陰十八界”之迷惑 《楞嚴經》之所以被稱為“破魔真經”，在於其對治愈眾生種種迷惑的強大力量。書中，南師對“五陰”（色、受、想、行、識）和“十八界”（眼、耳、鼻、舌、身、意，以及色、聲、香、味、觸、法）的講解，更是鞭闢入裏，直指核心。 南師指齣，五陰十八界，並非是我們真正的“我”，而是心念所造的幻相。我們之所以輪迴不休，是因為執著於這五陰十八界的聚閤與變化，以為這就是“我”的實相。他運用大量譬喻，將五陰十八界的虛幻性，如夢幻泡影般展現齣來。比如，將受陰比作熱水燙手，將想陰比作畫餅充飢，將行陰比作狂風中的浮塵，將識陰比作虛空中的投影。 更重要的是，南師將五陰十八界的迷亂，與修行中的種種境界，以及潛在的魔障聯係起來。他細緻地分析瞭修行過程中可能齣現的“五陰魔”，以及不同層次的“界內”“界外”的魔境。他強調，要破除這些魔障，關鍵在於認清五陰十八界的虛妄性，不為境界所轉，始終安住於那個清淨的真心。這種講解，不僅具有理論深度，更具有極強的實踐指導意義，讓修行者在麵對種種幻象時，能夠保持清醒的頭腦，不入歧途。 四、 妙用無邊，悟“如來藏”之究竟 《楞嚴經》的核心，在於揭示“如來藏”的奧秘。南師在書中，將“如來藏”的道理，從理論層麵，深入到實踐層麵，讓讀者得以體會到“如來藏”的真實義。 何謂“如來藏”？南師解釋說，它並非是某個獨立存在的實體，而是我們每個眾生本具的佛性，是那個圓滿具足、無所不包的本體。它包含瞭“空”與“有”的辯證統一，既是寂滅的，又是妙用的。書中，南師以“阿賴耶識”為切入點，層層剝開，展示瞭“如來藏”如何含攝一切現象，如何運作生滅。 南師強調，“如來藏”並非遙不可及，它就在我們當下的一呼一吸，一念一動之中。關鍵在於如何去體悟，如何去契閤。他引用瞭大量的公案和修行故事，說明古德是如何通過種種方便法門，來契入“如來藏”的。他鼓勵讀者，不要僅僅停留在理論的理解，而是要將“如來藏”的道理，落實到日常生活中，在煩惱中體悟清淨，在妄心中體悟真心。 五、 活潑圓融，顯“三際托空”之境界 《楞嚴經》的偉大之處，還在於其圓融無礙的境界。南師在書中，將“三際托空”的道理，講解得生動活潑，令人豁然開朗。 “三際托空”，即過去、現在、未來這三段時間，都是虛幻不實的，如虛空一般。南師指齣，我們之所以有過去、現在、未來的分彆，是因為心念的造作。當心念止息，一切虛妄皆空，當下即是永恒。他用“夢境”作比喻，在夢中，有過去、現在、未來的情節，但夢醒之後，一切皆空。 南師的講解，絕非枯燥的空談，而是將這種“空”的智慧，融入到生活的方方麵麵。他教導讀者，如何在當下的一念中，超越時間的束縛，體悟到那個不生不滅的真實。他指齣，“念佛”並非是執著於某個佛號，而是念心，念那個當下不動的真心。這種活潑的講解方式，使得《楞嚴經》的深奧道理，變得觸手可及，充滿生活情趣。 六、 實踐指南，助“返本還原”之圓滿 《楞嚴大義今釋》的價值，更在於其強大的實踐指導意義。南師在書中，為讀者指明瞭“返本還原”的道路，並提供瞭切實可行的修行方法。 他反復強調，學佛最終的目的，是“成佛”，是“返本還原”。而《楞嚴經》提供的，正是通往這個目標的清晰路綫圖。他鼓勵讀者，要勇於實踐，在生活中磨煉自己的心性，在煩惱中體悟智慧。他提供瞭“二十五聖圓通”的修行法門，並結閤現代人的根器，對這些法門進行瞭深入淺齣的闡述，讓讀者知道如何選擇適閤自己的法門，並持之以恒地修持。 南師的語言，充滿力量與智慧，他的講解，如同慈父的叮嚀，又似良師的教誨，字字珠璣，句句箴言。他鼓勵讀者，不要被經文的字麵所睏擾，而是要用心去體會，用心去實踐。他相信，隻要有堅定的信心和正確的方嚮，每個人都能在《楞嚴經》的指引下，最終實現“返本還原”，證得圓滿的佛果。 結語 《南懷瑾作品集（新版）：楞嚴大義今釋》，不僅是一部解讀《楞嚴經》的權威著作，更是一部開啓生命智慧的寶典。南懷瑾先生以其不朽的智慧與慈悲，將這部佛門密典，化為照亮我們心路的明燈。閱讀此書，仿佛與一位智者對坐，聆聽他對宇宙人生真諦的深刻洞見。它不僅能幫助我們理解《楞嚴經》的精髓，更能引導我們走嚮心靈的覺醒，在紛繁復雜的塵世中，找到那份清淨安寜，最終實現“禪心澄澈，慧光普照”的生命境界。這是一部值得反復品讀，並身體力行的傳世之作。

評分☆☆☆☆☆

國學能稱師者古魏晉王弼，明末船山王夫之，近僅南懷瑾大師而已。晚清章太炎、劉師培、黃侃皆重經論好小學強繳文。有攻訐南大師學術水平低，多以論語彆裁為例，心暗竊，大師慧智近大道故道、佛之修纔為其本真，儒學實非其長不入其心也。*寶170一套多為盜版，正版紙質厚挺微黃，封麵布紋紙有凹凸紋理，黑色手寫體南懷瑾為陰印，灰色南懷瑾為陽印專色過膠。

評分☆☆☆☆☆

南佬的書深入淺齣古今中外，值得閱讀和收藏。書的印刷質量很好，字體大小適中。

評分☆☆☆☆☆

書的紙質好，到貨時間短，購京東圖書體驗很美。

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由作者練性乾整理並經過南師認可的一本“縱橫談”。待看中。

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好，全新，這個給好評，這個給好評，這個給好評。

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第一次買這樣的書喜歡玄學

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能得其中一句真意，就算血賺

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非常好，十分精緻，物流也快