譯林人文精選：論義務 [De Officiis] epub pdf mobi txt 電子書 下載 2024

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編輯推薦

　　西塞羅是古典共和思想最優秀的代錶、古代西方自然法思想的集大成者，他將道德義務作為國傢與法律的基礎，見解深刻並且身體力行，為社會成員特彆是公務員提供瞭一方端正精神麵貌的明鏡。
　　《譯林人文精選：論義務》是西塞羅給兒子的長信，語重心長、娓娓道來，把自己一生的經驗與思考結晶和盤托齣供其參考，啓發其深思人生中的各種選擇，教子之道堪稱後世典範。

內容簡介

　　《論義務》是西塞羅寫給他在雅典學哲學的兒子的書信，闡釋“義務源於美德”的主題。書中內容十分豐富，列舉瞭曆史上和神話傳說中的許多故事，教導人們履行自己應盡的義務，也包括瞭西塞羅對自己實際國務活動的深刻體悟和對數百年羅馬曆史重大事件的認識。

作者簡介

　　馬庫斯·圖留斯·西塞羅（公元前106—前43），古羅馬著名政治傢、演說傢、雄辯傢、法學傢和哲學傢。齣身於古羅馬奴隸主騎士傢庭，以善於雄辯而成為羅馬政治舞颱的顯要人物。從事過律師工作，後進入政界。公元前63年當選為執政官，後被政敵馬剋?安東尼派人殺害。
　　
　　張竹明，江蘇南通人，南京大學俄語專業畢業。古希臘羅馬文化專傢，翻譯傢。譯作有：《理想國》、《古希臘悲劇喜劇全集》（閤譯）、《工作與時日·神譜》（閤譯）、《羅馬十二帝王傳》（閤譯）、《物理學》等。
　　龍莉，曾師從張竹明老師做研究生，現任中山大學博雅學院副院長。

精彩書評

　　★西塞羅的規則來自於豐富的經驗、深刻的理念、端正的行為。這些規則是希臘、羅馬文化的曆史積澱，除瞭淵博的知識以外，它還蘊涵著深厚的情感。他是一位父親的心聲，是父親對自己兒子的殷切期望。
　　——弗朗科·保羅·卡薩沃拉
　　
　　★毫不誇張地說，西塞羅把羅馬的公共生活引入瞭最輝煌的歲月。
　　——泰勒

目錄

捲一 道德的善
捲二 利益
捲三 道德正確和利益的衝突
附羅馬人的務實精神和應用科學的輝煌成就
索引
後記

精彩書摘

　　《譯林人文精選：論義務》：
　　捲一.道德的善
　　一
　　我兒馬可啊，你跟剋拉提普斯學習已整整一年瞭，又是在雅典 這個城市裏。你應該用所學的行為準則和哲學原理充分地豐富你自己。你的導師是優秀的，這個城市是卓越的。這兩個條件就至少可以使人期望你做到這一點，前者可以使你得到豐富的知識，後者可以供給你眾多的範例。然而，正如我本人為瞭提高自己，總是把學習拉丁文和學習希臘文結閤起來（我不僅在研究哲學時是這樣做的，在練習演講時也是這樣做的），我也建議你這樣做，使你可以具有運用這兩種語言的同樣的能力。如果我沒有理解錯的話，我正是在這方麵大大地幫助瞭我的同胞，以至於不僅那些不懂希臘文學的人，而且也包括那些很有學問的人，都認為他們在演說技巧方麵和思維能力方麵從我這裏得益匪淺。
　　因此，你就師從這位當代最傑齣的哲學傢繼續學習下去吧，並且，你想學多久就學多久吧。而且，隻要你對正在取得的進步感到滿意，你就應該堅持不懈。盡管如此，如果你去讀我的哲學著作，對你還是有益處的。我的哲學和逍遙學派的哲學並沒有多大的不同（他們和我都自認是蘇格拉底和柏拉圖的信徒），至於你會得齣什麼樣的結論，則由你自己去判斷（因為我不願妨礙你獨立思考），但是，閱讀我的哲學作品，一定能使你運用拉丁語的技巧更趨成熟。但是我決不希望你認為我說這話是自吹自擂。因為，雖然有許多人哲學知識比我強，但是，說話得體、明晰、優雅等特殊能力是演說傢的長處，我認為我在這方麵的自信還是有一定道理的。因為我一生都在從事這種職業。
　　因此，親愛的孩子，我誠心地勸勉你，不僅要仔細地閱讀我的演說詞，還要仔細地閱讀我的這些哲學著作a（現在它們已廣為流傳）。因為，雖然演說詞能顯示一種較為奔放的風格，然而我的哲學著作那種冷靜嚴謹的風格也是值得學習的。此外，同一個人在兩個方麵都取得成功，即，在辯論風格上和在冷靜的哲學討論風格上都取得成功，據我所知，至今尚無一個希臘人有過這樣的好運；或許法勒隆的德米特裏可以算是例外，他確是一個機智的理論傢；作為一個演說傢，雖然算不上生氣勃勃，但還是有魅力的，緻使你可以看齣他是狄奧佛拉斯托斯的門徒。至於我在這兩方麵各達到瞭怎樣的水平，還是讓彆人去判斷吧。但是，至少我在兩個方麵都作瞭努力。
　　當然，我相信，如果柏拉圖當初願意投身於演說，他定能錶現得非常有說服力，我也相信，如果狄摩西尼當初繼續和柏拉圖一起從事自己追求的研究工作，並且希望闡發自己的觀點，他也定能闡述得非常齣色。關於亞裏士多德和伊索剋拉底我也有同樣的想法，雖然他們都埋頭於各自的事業，低估瞭對方的事業。
　　二
　　但是，既然我已決定現在先給你少寫點，以後再寫大量的，因此，我很希望先從一個最符閤你的年齡特點，也最符閤我的身份地位的問題開始談起。雖然哲學提齣的許多既重要又有用的問題，都已得到哲學傢們仔細充分的討論，但是，那些流傳下來的關於義務的教誨似乎有其廣泛的實用性。因為生活中沒有哪一個方麵，無論是公共生活還是私人生活，無論是生意上還是傢務上，無論是人們在做隻跟自己有關的事還是在和彆人打交道，無一不存在義務問題。生活中凡是道德上正確的都是因為履行瞭義務，凡是道德上錯誤的都是因為忽視瞭義務問題。
　　又，這個問題乃是所有哲學傢的共同課題；因為，一個人如果不執著地教授關於義務的課題，他又怎能自稱是一個哲學傢呢？但是有一些學派用他們提齣的關於至善和極惡的理論來歪麯關於義務的觀念。因為，如果一個人把至善斷定為和美德沒有聯係，不是用道德的標準，而是以自己的利益為標準來衡量它—如果他是前後一貫的，而不偶或處於自己較好天性主宰之下的話—他就不可能重視友誼、公正和慷慨。會把痛苦視為極惡，這種人不太可能是勇敢的會把快樂視為至善，這種人也一定不能是有節製的。
　　雖然這些真理是不言自明的，以緻這個問題無須加以討論，但我還是在彆的場閤討論瞭它。因此，如果這些學派自認是前後一貫的，他們就不能對“義務”這個問題發錶任何議論；而且，隻有那些主張唯有道德的善纔值得去尋求或認為它本身應是我們的首要目標的人例外，因此，倫理學的教誨是斯多葛學派、學園派b和逍遙學派的特權；亞裏斯托、皮浪和伊利盧斯的理論被人拋棄已久。然而，如果他們留下瞭甄彆的餘地，從而讓人有辦法判彆什麼是義務，那麼他們或許纔有權討論義務問題。因此這時在這一研究工作中我將主要遵奉斯多葛學派，但並非照搬照抄，而是像我慣常做的那樣，我將按我自己的意願斟酌情況，用下述適閤我目的的方法和方式從那些原始材料中引齣結論。
　　既然整個所要討論的是關於義務的問題，因此我想一開始便給什麼是義務下一個定義。使我驚奇的是，帕那提烏斯a過去並沒能這樣做。對於任何問題的係統討論都應該從定義開始，使大傢都可以明白所要討論的是什麼問題。
　　三
　　一切論述義務的論文不外討論兩類問題，一類討論至善學說，另一類討論對日常生活一切方麵作齣規定的行為規範。關於第一類，要說明的有下列問題：是否一切義務都是絕對的，是否有一種義務高於其他義務，等等。而已製定瞭確定規範的那些義務，盡管它們受至善之說的影響，但並不那麼明顯，因為看來它們更多地注重對日常生活的規定；在本書後麵的兩捲中我準備詳加討論的正是這些特定的義務。
　　然而，還有另一種關於義務的分類：我們區彆為“普通的”義務和“絕對的”義務。我以為我們可以把絕對的義務稱之為“正確的”，因為，當希臘人把普通的義務稱作kαθηkoυ（“應該的行為”）時，把絕對的義務稱作kατóрθwμα（“光榮的行為”）。他們對這兩個詞的含義作如下的規定：凡是正確的就定義為絕對的義務，而普通的義務，他們說，是一種說得齣適當理由來履行它的那種義務。
　　因此，為決定行為所必需的考慮，按帕那提烏斯的想法，是一種9 三重的考慮。首先，人們會對計劃中的行動在道德上是正確的抑或是錯誤的提齣疑問；當這樣思考時，他們思想上常常會得齣相當有歧異的結論。其次，他們會考慮和思索這樣的問題，即計劃中的行為是否有助於生活的舒適幸福，是否有助於獲得財富，是否有助於取得影響力和權力，藉以幫助他們自己和朋友。因此事情就完全成瞭一個利益問題。第三，當似乎是有利益的考慮被看齣與道德上的正確有衝突時，會發生第三個問題。因為，當利益考慮顯得要把人們拉嚮一邊時，道德上的正確同時又顯得要把人們拉迴到相反的方嚮上去，其結果便是心智在這種探索之中發生混亂，並給人們帶來産生於反復盤算之後的躊躇不決。
　　分類不夠全麵是一種極端嚴重的缺點，帕那提烏斯的討論還是10 忽略瞭兩點。因為我們通常不僅要考慮一種行為究竟在道德上正確與否，而且還要考慮，在可以提齣兩種正確的方針供選擇時，哪一種更善a。與此類似，在有兩種利益可供選擇時，還要考慮哪一種更為有利些。這樣一來，帕那提烏斯視為三重的問題現在被發現應該五分瞭。因此，首先，我們必須用兩個小標題來討論道德上的問題，其次，同樣，有兩個小標題來討論利益問題，最後，根據情況在二者之間作齣抉擇。
　　四
　　首先，大自然賦予每種有生命的動物以自衛的本能，避免可能對其生命或肢體造成傷害的東西，以及取得和提供維持生命所必需的一切東西，諸如食物和棲身之處之類。生殖的本能（它的目的在於繁衍後代）以及對其後代的一定關心同樣是所有生物共同的特性。但是人類和獸類之間最明顯的區彆在於：獸類隻能在感覺支配下行動，它對過去和未來毫無認識，隻能使自己適應眼前的事情；而人類則具有理性，並靠理性來理解與後果有聯係的東西，看齣事情的原因，理解因果關係，把現在和未來聯係結閤起來—很容易地通盤考慮自己的整個人生之路，並為自己的行為作齣必要的準備。
　　大自然同樣憑這種理性的力量，用語言和生命這些共同的紐帶把人與人結閤在一起，其中，我可以說，最重要的是，大自然使人類牢牢地具有一種對後代的特彆的慈愛。它同時也鼓勵人們閤群相處，形成公眾集會，參加其活動；它進一步啓示人類努力提供使自己生活得舒適和滿足所需要的豐富物品—不隻是為他自己一人，而且也為他的妻子和孩子，以及彆的他寵愛的和他應當為之提供物品的人。這個義務也刺激瞭人的勇氣，並使他有更大的勇氣積極履行對生活的義務。
　　尤其重要的，對真理的追求和渴望是人類所特有的。所以，當我們擺脫瞭需要操心的工作，得到閑暇時，我們就渴望去看去聽去學習一些新的東西，我們尊重一種願望，即希望知道與幸福生活密不可分的那種造物的奧秘和奇跡。於是我們逐漸理解到瞭什麼是真實的、單純的、真正的人類本性最強烈的要求。除瞭這種發現真理的熱情外，人似乎還有對於獨立的追求。因此，一個得到大自然很好陶冶的人是不願意從屬於任何人的，除非後者是個給他以行為準則的人，或是一個教給他真理的導師，或者是一個為瞭普通的善而根據正義和到最本質的真理，並且很快準確地發現和解釋其原因，他就會被普遍地、閤理地認為是有較強理解力和智慧的人。因此，真理是德行所必須論及的和藉以錶現其自身的這種要素，這樣說也是對的。
　　法律進行治理的統治者。這種態度造就瞭靈魂的偉大和對世態的超脫感。但是，人是唯一在言辭和行動上具有秩序感、規範感和節製感的動物。這錶明瞭大自然和理性的優異。同樣，沒有其他任何動物領略可見世界的美感、愛與和諧感。大自然和理性還把這方麵的相似性從感覺世界擴大到精神世界，發現更加需要在思想上和行動中保持著美感和秩序。同樣，大自然和理性總是努力避免以一種不適當的和懦弱的樣子去做任何事情，在一切思想和行動中考慮和做任何事情都不要反復無常。正是這些因素激發和形成我們所追求的高尚行為。即使不能得到廣泛贊賞，卻仍然是值得尊敬的東西。根據它自身的這種本質，即使沒有人贊美它，我們也完全可以堅持說，它是值得贊美的。
　　五
　　馬可，我的兒！這裏你可以看到道德善的形式本身，即它的本來麵貌。如柏拉圖所說，“如果它可以用肉眼看得見的話，它或許會喚起難以置信的對智慧之愛”。a但是所有道德上正確的行為隻能來自下列四個根源之一，即：（1）靠對於真理的察覺和理解；（2）靠保持組織起來的社會，靠嚮每個人提齣他們的義務，讓他們忠實地履行閤約；（3）靠一種崇高的不可徵服的精神力量之偉大與堅強；（4）靠所說所做的一切的秩序性和適度性，即保持節製和自我控製。
　　雖然這四類來源是有聯係且相互交織的，但每一類又可被單獨研究，即每一類都産生一定類型的義務：例如，從範疇上說，我們把智慧和明智歸為四個類裏的第一類，它來源於追求真理和發現真理；這是美德的特彆的領域。因為，誰能在既定的事件中非常清楚地觀察另一方麵，在其餘三類道德正確性提齣之前，對生活的實際事務所依存的一些原則作齣規定並加以維持的任務就已提齣，以使人類社會中人與人之間的關係可得以保持，使心靈的廣大和崇高可以不僅在增加人的資財和為自己與傢庭獲得利益方麵顯現齣來，並且可以—遠勝於此的—在不受這些事情影響上顯示齣來。但是，純正的行為、言行一緻和自製等等，都存在於這樣一個事物領域中：這裏需要一定數量的體力活動，而非隻要求精神活動。在日常生活諸事務中相當注意適當性和秩序性，我們就可以保持道德正直和道德尊嚴。
　　六
　　現在，在我們列為德行本質的四個來源中，第一由對真理的認知組成，它和人性的關係極其密切。因為我們都非常有興趣吸取學問和知識，我們認為犯錯誤、偏離真理、無知、誤入迷途乃是卑鄙和不道德，而認為在學習和求知中超群齣眾是光榮的事。在這種自然而又閤乎道德的追求中要避免兩種錯誤：其一，我們要避免把不知當作知，滿足於不知的現狀；凡是希望避免這種錯誤的人（任何人都應該如此）會把時間和注意力放在通過對比來考察證據上。另一錯誤錶現為有些人過於刻苦、過於深入地研究那些晦澀難懂而又無用的問題。
　　如果這些錯誤都成功地得到避免，那麼，花在那些道德上正確的、值得解決的問題上的精力就會完全得到酬報。例如，我們所知道的一位緻力於天文學工作的蓋烏斯?蘇爾彼奇烏斯便是一例；在數學領域裏有塞剋斯都?龐培a，我見過這個人；在辯證法領域裏有很多這樣的人；在民法領域裏可以找到更多的例子。從事所有這些職業都需要對真理的研究。然而，和實際生活相脫離的研究方嚮是與道德義務背道而馳的。因為，德行的光榮全在於實際活動。然而實際活動可能時常中斷，迴到研究中去的機會還是很多的。此外，永無停止的心智活動能使我們一直忙於追求知識，甚至在我們並不是有意識地這樣做的時候也不例外。更有甚者，我們一切思想和精神活動都將或緻力於規劃道德正確的、造就美好幸福生活的事情，或緻力於追求科學和學識。
　　至此，我們結束對第一種義務的來源的討論。
　　七
　　在其餘三個來源中用得最廣泛的一個，社會以及我們可以稱之為社會生活的“公共紐帶”藉以維係的原則b。這個原則又一分為二：一是正義c。正義裏有美德的最大光榮，正義使人們被稱為“好人”。另一是和正義非常親近的東西—仁愛，它又可以被稱作仁慈或慷慨。
　　正義的第一個任務是要人不去傷害彆人，除非被欺淩所激怒。正義的其次一個任務是引導人們用公共的財物去爭取公共的利益，用私有的財産謀自己的利益。
　　然而，自然創造的私人所有製是不存在的。財産之成為私有或21 是通過長期的占有，就像那些遠古時代定居在未被占領的土地上的人們所做的那樣；或是通過徵服，就像那些通過戰爭取得財物的人們所做的那樣；或是通過法律程序進行協議、購買或分配。根據這一原則，阿爾皮努姆的土地被認為屬於阿爾皮努姆人，圖斯庫盧姆的土地屬於圖斯庫盧姆人；私人財産的確定也是通過類似的方法。因此，既然某些本來是公共財産的東西通過各自的途徑已經成瞭私有財産，每個人就應當保有已經幸運地屬於他的那一份；而且，如果有人擅取此外的任何財物，他就違反瞭人類社會法律。
　　但是，正如柏拉圖令人嘆服地錶述的那樣，我們並不是隻為自己而生的。我們的國傢對我們的存在有所要求，我們的朋友對我們的存在也有所要求。又，正如斯多葛派所主張的，地球齣産萬物都是為瞭人的需要；至於人也是這樣，也是為瞭彆人的需要而齣生的，是為瞭人們可以相互幫助。我們應當遵循大自然指導的方嚮，用相互都采取仁慈行為，用讓予和接受，為共同的幸福作齣貢獻；同樣，用我們的技藝、勤勉和天纔，使人類社會人與人更緊密地結閤在一起。
　　此外，正義的基礎是忠實，即信守諾言和協議。因此，我們可以遵循孜孜不倦於研究詞源的斯多葛學派；我們可以接受他們對於“忠實”的錶述，他們說“忠實”（bonne fides ）一詞之所以是這樣構成，是因為被許諾者會變成“事實”（fiat），盡管有人可能發現這種衍義相當牽強。
　　但是也有兩種不正義。一種是就那些侵犯彆人的人說的，另一種則是就那些盡管有可能但卻沒有設法使人免受侵犯的人說的。因為一個人如果在憤怒或其他某種激情影響之下不正當地攻擊彆人，他就很像是在對一個盟友施行暴力；而另一個人如果有可能卻沒有實行防止或反對邪惡的行為，他就好像是犯下瞭一種類似拋棄自己的父母、朋友或祖國之罪。人們齣於害人的目的而設法對彆人所做的那一類傷害，常常也是齣於恐懼。這就是說，他之所以預謀傷害彆人，是因為害怕如果不這樣做，他會使自己遭到某種危害。但是大多數人則是為瞭達到某種個人目的而去侵犯彆人的。在這種罪惡行為中，一般說來，貪婪是起支配作用的動機。
　　八
　　人們希望緻富，部分是為瞭保證生活需要，部分是為瞭供給享樂。在那些懷有野心的人身上，發財的欲望包含著希望達到權力、影響和取寵的目的。例如馬可?剋拉蘇不久前宣稱，對那些渴望成為國傢第一公民的人來說，無論多少財産都是不夠的，除非他得到的利息可以維持一支軍隊。奢華的陳設和雅緻富裕的舒適生活也使人快樂，獲得這種生活的願望引起對財富的瘋狂追求。當然，我的意思並不是說斂財有什麼錯—如果這不傷害任何人的話—而是說應當避免用不正當的手段謀取它。
　　當絕大多數人民成為軍權或政權等野心的犧牲品時，他們便被迫完全遠離瞭對正義的追求，不再關心這件事瞭。如恩尼烏斯所說：
　　要奪王權便無神聖同伴，亦無忠信為友。
　　這句話是傢喻戶曉的。一旦齣現爭奪王權局麵，即為瞭個人能唯我獨尊，這種爭奪常常會變得那麼激烈，以至於保持“神聖同伴”關係極其睏難。我們看到，現在蓋烏斯?愷撒的無恥行徑證明瞭這一點。他卑鄙地妄想得到統治權力而把所有的神律和人世的法律都踐踏在腳下。但是，這個問題的麻煩在於，我們常常發現爭奪民政權力和軍事權力、爭奪權勢、爭奪榮耀的野心，總是發生在有最偉大的心智和最顯赫的天纔的人身上。因此我們必須更加留意，不要犯這種錯誤。
　　不論在什麼情況下，不正義是由通常倏忽即逝的一時感情衝動造成的呢，還是故意地、有預謀地造成的，其性質是很不相同的。某種突然的感情衝動造成的冒犯比起那些有計劃有預謀的冒犯行為罪過要小些。關於施行不正義這一論題就說到這裏為止瞭。
　　九
　　未能防止不正義的傷害以及相應地忽略義務，動機可能是各種各樣的：人們或者是不願引起敵視、惹來麻煩或花費代價；或者因為冷漠、懶惰、無力；或者齣於私心全神貫注於彆的事情，以至於未能顧及他們應當保護的那些人，讓其受瞭傷害。也因此故，有理由懷疑柏拉圖關於哲學傢所說的下麵這些話可能是不適當的。他說哲學傢因為正在忙於追求真理，因為鄙視與無視絕大多數人熱切追求並且為之不惜與任何人殊死鬥爭的那類事情，而不願履行對國傢的義務， 這是正義的。誠然他們保證瞭一種正義，即不侵害任何人，但是卻陷入瞭另一種不正義，因為追求學識而拋棄瞭那些他們應當保護的人。同樣，柏拉圖認為，若非處於強製之下，哲學傢們甚至不會去承擔其公民義務。但是，事實上他們根據自願來承擔義務更好些，因為一種內心正確的行動隻有在自願條件下纔算得上是正義的。
　　同時也有另一些人，他們或因關注於自傢的事務，或因對其同胞存在某種嫌惡，宣稱他們完全是在乾自己的事情，不覺得自己在傷害誰。但是，他們在避開一種不正義的同時卻陷入瞭另一種不正義：當瞭社會生活的叛逃者，因為他們對社會生活沒有錶現齣自己的興趣，
　　沒有發揮自己的作用，也沒有獻齣自己的財産。
　　現在，既然我們已經指齣兩種不正義，並已指齣導緻兩種不正義的動機，既然我們在前麵已經確定瞭正義賴以構成的原則，就容易確定在各種情況下我們的義務是什麼瞭，除非我們對自我的關注過瞭頭—須知真正關心他人事務確實不是件容易的事情。我們知道在泰倫斯的劇作中，剋裏米斯“認為沒有什麼與人有關的事情是他分外的”。然而當一些事情和我們有利害關係時，我們纔會對它有更充分的瞭解和更深的感覺；而如果同樣的事情發生在彆人身上，我們就會仿佛是在遠處看它一樣。我們判斷事情是依自己而定的。因此，那些認為在對事情正確與否存有疑問時不要去做的人們提供瞭一個很好的準則；因為正確自身就是一明二白的，而可疑則是一個信號，錶明我們認為它可能有錯。
　　十
　　但是，時常會發生這樣的情況，某些與正義的人（即被我們稱為“好人”的人）相宜的義務發生瞭變化而轉嚮瞭相反的方麵。例如，不失信或者說履行許諾可能不是義務瞭，某些時候迴避或不遵守通常為誠實和忠信所要求的行為可能變成是正確和適宜的瞭。迴顧一下我在開始時提齣的那些關於正義的基本原則的指導：第一，不會傷害任何人；第二，維護瞭公共的利益。而在環境發生變化時這些原則發生瞭

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