太湖大學堂係列叢書：楞嚴大義今釋 epub pdf mobi txt 電子書 下載 2024

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內容簡介

　　《太湖大學堂係列叢書：楞嚴大義今釋》是我國禪宗、淨土宗依奉的一部重要經典。自唐以來，僅是它的注疏就有一百多種，至於寺院內外的誦持講習則更為普遍，有名的“楞嚴法會”就是據此建立的。《太湖大學堂係列叢書：楞嚴大義今釋》全稱《大佛頂如來密因修證瞭義諸菩薩萬行首楞嚴經》，十捲，由唐代般剌密帝譯齣。經中主要論述瞭“根塵同源，縛脫無二”的理論，以及“二十五圓通法門”。明末高僧智旭評價說：“此宗教司南，性相總要，一代法門之精髓，成佛作祖之正印也。”（《閱藏知津》捲十一）《楞嚴大義今釋》為著名學者南懷瑾先生撰著的《太湖大學堂係列叢書：楞嚴大義今釋》全本的大義今釋，內容包括：原文、注釋、今譯和串講（用括號的方式標齣）。譯文力求信雅達，推陳齣新，化古為今，是一部質量較高的《太湖大學堂係列叢書：楞嚴大義今釋》白話讀本。

作者簡介

　　南懷瑾先生（1918－2012），海內外享有盛譽的著名學者。齣生於浙江溫州書香世傢，自小接受私塾傳統教育，少年時期就已讀遍諸子百傢的各種經典。他精研儒、釋、道，將中華文化各種思想融會貫通。1969年創立東西精華協會，旨在促進東、西文化精粹之交流。1980年在颱灣創辦老古文化事業有限公司。
　　南懷瑾先生在颱講學三十六年，旅美三年，居港十數年，2004年落腳上海。2006年，他定居於江蘇太湖之濱的太湖大學堂，終其晚年在這裏講學、授課，培養下一代文化種子。
　　南懷瑾先生畢生講學無數，著作豐富，著有《論語彆裁》《孟子旁通》《原本大學微言》《老子他說》等近六十部作品，並曾譯成多國語言。他用“經史閤參”的方法，講解儒釋道三教名典，旁徵博引，拈提古今，蘊意深邃，生動幽默，在普及中國傳統文化方麵取得瞭引人注目的成就，深受海內外各層次讀者的喜愛，半世紀以來影響無數中外人士；而南懷瑾先生融會東西精華、重整文化斷層的心願，亦將永續傳承下去。

目錄

齣版說明
敘言
凡例
楞嚴大義指要
楞嚴大義今釋

第一章 心性本體論
問題的開始
心靈存在七點認識的辨彆
真心與妄心體性的辨認
心性自體的指認

第二章 宇宙心物認識論
宇宙萬有自性本體的認識
自性和物理現象界的八種分析
客觀的物理世界與自性能見的主觀無二無彆
自性本體超越自然與因緣和閤
個彆際遇與共同遭遇的原因

第三章 心理與生理現狀為自性功能發生的互變
心理與生理的五陰作用經驗的分析
心理與生理的六根作用(五官與意識)經驗的分析
身心與外界作用(十二處)經驗的分析
身心與外界之間(十八界)經驗的分析

第四章 物理世界與精神世界同為自性功能的顯現
地水火風空五大種性的剖視
心意識精神領域的透視
物理世間物質的形成
眾生世界生命的成因

第五章 修習佛法實驗的原理
個人解脫成佛與群體的關係
自性真心證悟的法則與原理
解脫宇宙時空與物理世間束縛的法則與原理
修證自性的法則與原理
修證自性解脫的總綱
二十五位實地修持實驗方法的自述

第六章 修習佛法的程序與方法
學佛修行入門的基本戒行
修學佛法進度程序的指示
五十五位修行的聖位和境界的含義
地獄天堂的有無與人生精神心理的因果關係
十種仙道與天人間精神心理的關係

第七章 修習佛法定慧中的錯誤和歧路
性空正覺的基本認識
色陰區宇——生理與心理互變範疇的魔境
受陰區宇——感覺變幻範疇的魔境
想陰區宇——想念中精神幻覺範疇的魔境
行陰區宇-一心理生理的本能活動與對宇宙心物認識的偏差
識陰區宇——唯識境界中所生的偏差
解脫五陰和直指明心見性的結論
楞嚴法要串珠
增補楞嚴法要串珠修證次第
跋楞嚴大義今釋
後記
南懷瑾先生著述目錄

精彩書摘

　　《太湖大學堂係列叢書：楞嚴大義今釋》：
　　阿難說：“假若這個能見的精靈，一定就是我的靈妙自性。現在我眼前已經顯齣看見的作用，若是這個能看見的就是我的自性，那麼，我的身心，又是什麼呢？現在把我的身心分彆加以研究，的確各有其實體。但是這個能見的自性，並沒有一個自體，離開身心單獨存在。如果說：是我的自心，使我現在能夠看見，這個能見的功能，就是我的自性，而這個身體並非是我。那麼，等於您上麵所說的問題，豈不是外麵的物象，也可以看見我瞭嗎？”佛說：“現在你說：能見的功能自性，就在你的前麵，這是不對的。假若就在你的前麵，而且你又實在可以看得見它，那麼，這個能見的精靈，自然可以指得齣來在什麼地方。我現在同你坐在園林裏，觀察外麵的樹木、河流、殿堂，上至日月，前對恒河。你在我的座位前麵，可以一一舉手指點種種現象，陰暗的是樹林，光明的是太陽，阻礙的是牆壁，通達的是虛空，乃至一草一木，以及微細的塵埃毫末，大小雖然各有不同，隻要有形象的，都可以指點齣來。如果你的能見的自性，現在就在你的前麵，你也應該用手可以確實地指齣來，什麼是那個能見的自性。你要知道，假若虛空就是你能見的自性，虛空既已變成瞭見，什麼又是虛空的自性呢？如果物象就是你能見的自性，物象即已變成瞭見，什麼又是物象的自性呢？你既然可以精細的剖解目前的萬象，那麼，你也可以分析齣精靈光明清淨虛妙能見的本元，和普通物象一樣，明明白白地指齣給我看瞭。”阿難說：“我現在坐在講堂裏麵，遠及恒河，上觀日月，手可以指齣，眼可以看見，可指的都是萬物的現象，卻沒有能見的自性存在。假若如佛所說，不但像我這個初學的人，即使智慧如菩薩們，也不能在萬物現象的前麵，剖解齣精靈能見的自性。那麼離開一切萬物與現象，那個自性又在哪裏呢？”佛說：“是的是的。如你所講，這個能見的功能，不可能離開一切物象，另有一個自性存在。你所指齣的各種物象當中，又沒有那個能見功能的自性。再說：你與我坐在園林裏麵，觀看外麵的林苑，上及曰月，種種現象雖然不同，可是決不能特彆指齣一個能見的精明。但是你又怎樣能證明在一切的物象當中，哪樣不是能見的自性所顯現的呢？”阿難說：“我遍觀這個園林與一切物象，實在沒有一樣不是能見的功能所顯現。假若樹不是所見的，怎麼能夠看得見樹？如果樹就是能見的自性，那又何以是樹？由此可知，假若虛空不是所見，怎麼能夠看得見虛空？如果虛空就是能見的自性，那又何以是虛空？因此我又思惟，在這些萬有現象當中，仔細研究，明白發揮，無一不是能見功能自性所顯現的。”佛又說：“是的是的。”這時，在會大眾與一般初學的人，聽佛反復答說“是的”，不知這個道理要點究竟在哪裏，感覺茫然惶悚。
　　這時，佛知道他們都在懷疑恐懼，於是又說：“我說的都是真實話，不是故意作狂言妄語。更不同於一般外道學者們的理論，認為宇宙間另有一個主宰，或自我不死的存在，希望你們仔細研究思惟。”於是文殊大士就起立嚮佛說：“大傢不懂這個道理的原因，是因為不瞭解這個能見的功能，與物理世界的萬象，是否同一體性。假若現實世界中，所見到的一切現象，無論是物質或是虛空，都是能見的自性，那麼，這個能見的功能，應該可以指得齣來。如果這些現象，不是能見的功能所顯現，就應該根本看不見這些現象。他們現在不知道這個道理的關鍵在哪裏，所以懷疑驚異。望佛加以說明，指齣物理世界的萬有現象，和這個能見的精明，元來是什麼東西？在物理現象與心性的中間，如何可以互相統一？”佛說：“凡是佛與一般有道的大士們，在自性寂靜、微密觀照的三昧境界當中，對於這個能見的自性與客觀的物理世界所見的各種現象，以及心理思想的主觀作用，都如同幻覺中所見的空花，本來並無實質的存在。這個能見的，以及所見的現象，其實都是靈明妙覺，光明清淨的心性本體所産生的功能作用（說明心物二元本是一體的作用）。在自性本體上講，無所謂哪個是的，哪個不是的（客觀與主觀，都是自己所建立的偏見執著作用）。我現在問你：你的名字叫文殊，除瞭你這個文殊本人以外，這個文殊的名字，還代錶彆的文殊嗎？”文殊大士答：“文殊就是我，並不代錶彆人。假若這個名字還代錶另外一個人，就有兩個文殊瞭。但是文殊現在隻代錶我個人，這個真實的我，和名字所代錶的我，就是一個。中間並不能分齣哪個是真的，哪個是假的。”佛說：“這個心性能見的靈妙光明的功能，與物理自然界的虛空和物質現象，也同你剛纔所說的一樣。客觀的物理世界，與心性自體所産生的功能，本來就是一體。都是靈妙光明，圓滿的真心正覺自性，同時也具備幻有與妄想的作用。可以生齣物質色相與虛空的現象，錶現在人們能聞能見的作用裏。譬如有第二個月亮，便有誰是真月，誰是假月的問題。但是若隻有一個月亮，其問便沒有真月假月的問題瞭（由‘韆江有水韆江月，萬裏無雲萬裏天’的意境去體會，可以明瞭這個道理）。你現在觀看的能見功能，與自然界的許多物理現象接觸，能夠感覺它的種種作用，就叫做妄想。在外界現象與感覺妄想的中間，實在不能夠指齣哪個纔是本體的功能作用，哪個又不是。所以你若能瞭解客觀物理世界的自然現象，和知道妄想分彆的作用，都是真心至精的靈妙光明正覺自性的功能，然後纔能指齣這是什麼，那是什麼。”
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前言/序言

　　（一）
　　在這個大時代裏，一切都在變，變動之中，自然亂象紛陳。變亂使凡百俱廢，因之，事事都須從頭整理。專就文化而言，整理固有文化，以配閤新時代的要求，實在是一件很重要的事情。那是任重而道遠的，要能耐得淒涼，甘於寂寞，在默默無聞中，散播無形的種子。耕耘不問收獲，成功不必在我。必須要有香象渡河，截流而過的精神，不辭辛苦地做去。
　　曆史文化，是我們最好的寶鏡，觀今鑒古，可以使我們在艱苦的歲月中，增加堅毅的信心。試追溯我們的曆史，就可以發現每次大變亂中，都吸收瞭外來的文化，融閤之後，又有一種新的光芒産生。我們如果將曆來變亂時代加以劃分，共有春鞦戰國、南北朝、五代、金元、清等幾次文化政治上的大變動，其間如南北朝，為佛教文化輸入的階段，在我們文化思想上，經過一段較長時期的融化以後，便産生盛唐一代的燦爛光明。五代與金元時期，在文化上，雖然沒有南北朝時代那樣大的變動，但歐亞文化交流的跡象卻曆曆可尋。而且中國文化傳播給西方者較西方影響及於中國者為多。自清末至今百餘年間，西洋文化隨武力而東來，激起我們文化政治上的一連串的變革，啓發我們實驗實踐的欲望。科學一馬當先，幾乎有一種趨勢，將使宗教與哲學、文學與藝術，都成為它的附庸。這乃是必然的現象。我們的固有文化，在和西洋文化相互衝突後，由衝突而交流，由交流而互相融化，繼之而來的一定是另一番照耀世界的新氣象。目前的一切現象，乃是變化中的過程，而不是定局。但是在這股動蕩的急流中，我們既不應隨波逐流，更不要畏懼趑趄。必須認清方嚮，把穩船舵，此時此地，應該各安本位，無論在邊緣或在核心，隻有勤慎明敏地各盡所能，做些整理介紹的工作。這本書的譯述，便是本著這個願望開始，希望人們明瞭佛法既不是宗教的迷信，也不是哲學的思想，更不是科學的囿於現實的有限知識。但是卻可因之而對於宗教哲學和科學獲得較深刻的認識，由此也許可以得到一些較大的啓示。
　　（二）
　　依據西洋文化史的看法，人類由原始思想而形成宗教文化，復由於對宗教的反動，而有哲學思想和科學實驗的産生，哲學是依據思想理論來推斷人生和宇宙，科學則係從研究實驗來證明宇宙和人生。所以希臘與羅馬文明，都有它劃時代的韆鞦價值。自歐洲文藝復興運動以後，科學支配著這個世界，形成以工商業為中心的物質文明。一般從錶麵看來，科學領導文明的進步，唯我獨尊，宗教和哲學，將無存在的價值。事實上，科學並非萬能，物質文明的進步，並不就是文化的升華。於是在這科學飛躍進步的世界中，哲學和宗教，仍有其不容忽視的價值。
　　佛教雖然也是宗教，但是一種具有高深的哲學理論和科學實驗的宗教。它的哲學理論常常超齣宗教範疇以外，所以也有人說佛教是一種哲學思想，而不是宗教。佛教具有科學的實證方法，但是因為它是從人生本位去證驗宇宙，所以人們會忽略它的科學基礎，而仍然將它歸之於宗教。可是事實上，佛教確實有科學的證驗，及哲學的論據。它的哲學，是以科學為基礎，去否定狹義的宗教；它的科學，是用哲學的論據，去為宗教做證明。《楞嚴經》為其最顯著者。研究《楞嚴經》後，對於宗教、哲學和科學，都將會有更深刻的認識。
　　（三）
　　世間一切學問，大至宇宙，細至無間，都是為瞭解決身心性命的問題。也就是說，都是為瞭研究人生。離開人生身心性命的研討，便不會有其他學問的存在。《楞嚴經》的開始，就是講身心性命的問題。它從現實人生基本的身心說起，等於是一部從心理生理的實際體驗，進而達緻哲學最高原理的綱要。它雖然建立瞭一個真心自性的假設本體，以彆於一般現實應用的妄心，但卻非一般哲學所說的純粹唯心論。因為佛傢所說的真心，包括瞭形而上和萬有世間的一切認識與本體論。可以從人人身心性命上去實驗證得，並且可以拿得齣證據，不隻是一種思想論辯。舉凡一切宗教的、哲學的、心理學的或生理學的矛盾隔閡，都可以自其中得到解答。
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　　依照梁氏第一點說，我們都知道藏文的佛經，在初唐時代，也是直接由梵文翻譯而成，並非取材於內地的中文佛經。藏文佛經裏，卻有《楞嚴經》的譯本。西藏密宗所傳的大白傘蓋咒，也就是楞嚴咒的一部分。這對於梁氏的第一點懷疑，可以說是很有力的解答。至於說《楞嚴經》中所說的十種仙，相同於道教的神仙，那是因為梁氏沒有研究過印度婆羅門和瑜伽術的修煉方法，中國的神仙方士之術，一部分與這兩種方法和目的，完全相同。是否是殊途同歸，這又是學術上的大問題，不必在此討論。但是仙人的名稱及事實，和羅漢這個名詞一樣，並不是釋迦佛所創立。在佛教之先，印度婆羅門的沙門和瑜伽士們，已經早有阿羅漢或仙人的名稱存在。譯者就我們傳統文化，即以仙人名之，猶如唐人譯稱佛為“大覺金仙”一樣，絕不可以將一切具有神仙之名實者，都攫為我們文化的特産。這對於梁氏所提齣的第二點，也是很有力的駁斥。
　　而且就治學方法來說，疑古自必須考據，但是偏重或迷信於考據，則有時會發生很大的錯誤和過失。考據是一種死的方法，它依賴於或然性的陳年往跡，而又根據變動無常的人心思想去推斷。人們自己日常的言行和親曆的事物，因時間空間世事的變遷，還會隨時隨地走瞭樣，何況要遠追昔人的陳跡，以現代觀念去判斷環境不同的古人呢？人們可以從考據方法中求得某一種知識，但是智慧並不必從考據中得來，它是要靠理論和實驗去證得的。如果拼命去鑽考據的牛角尖，很可能流於矯枉過正之弊。
　　說《楞嚴經》是真常唯心論的外道理論，這是晚近二三十年中新佛學研究派的論調。持此論者隻是在研究佛學，而並非實驗修持佛法。他們把佛學當作學術思想來研究，卻忽略瞭有如科學實驗的修證精神。而且這些理論，大多是根據日本式的佛學思想路綫而來，在日本，真正佛法的精神早已變質。學佛的人為瞭避重就輕，麯學取巧，竟自捨本逐末，實在是不智之甚。其中有些甚至說禪宗也是根據真常唯心論，同樣屬於神我外道的見解。實際上，禪宗重在證悟自性，並不是證得神我。這些不值一辯，明眼人自知審擇。《楞嚴》的確說齣一個常住真心，但是它也明白解說瞭那是為瞭有彆於妄心而勉強假設的，隨著假設，立刻又提醒點破，隻要仔細研究，就可以明白它的真義。舉一個扼要的例子來說，如本經佛說的偈語：“言妄顯諸真，真妄同二妄。”豈不是很明顯地證明《楞嚴》並不是真常唯心論嗎？總之，癡慢與疑，也正是佛說為大智慧解脫積重難返的障礙；如果純粹站在哲學研究立場，自有他的辯證、懷疑、批判的看法。如果站在佛法的立場，就有些不同瞭。學佛的人若不首先虛心辨彆，又不肯力行證驗，隻是人雲亦雲，實在是很危險的偏差。佛說在我法中齣傢，卻來毀我正法，那樣的人纔是最可怕的。
　　（五）
　　生在這個時代裏，個人的遭遇，和世事的動亂，真是瞬息萬變，往往使人茫然不知所之。無論是科學、哲學和宗教，都在尋求人生的真理，都想求得智慧的解脫。這本書譯成於拂逆睏窮的艱苦歲月中，如果讀者由此而悟得真實智慧解脫的真理，使這個顛倒夢幻似的人生世界，能升華到恬靜安樂的真善美之領域，就是我所馨香禱祝的瞭。
　　一九六○年 南懷瑾 自敘於金粟軒

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