店鋪： 唐人易和圖書專營店
齣版社： 上海文藝齣版社
ISBN：9787532160310
商品編碼：10419262990
開本：32
齣版時間：2016-03-01
用紙：膠版紙
頁數：240
字數：111000
具體描述
編輯推薦 《地鐵上的哲學》叢書小而易讀，由當世**哲學傢執筆，是各人依自己專長的思想領域，擇定主題，交齣*精當、*生動也*富啓發的哲學答捲。 叢書的每一主題都發端於哲學史，裹挾著先哲贈予的豐厚思想遺産，來到今日思想論爭的風眼。 頻繁迭代的生活方式早已全麵改變瞭我們對諸如真理、自我這樣一些*基本問題的想法，身處其中的我們可能習焉不察。本套叢書的哲學傢們用各種各樣的交通工具（無論真實還是虛擬）作為思想的起始站，帶領讀者遊曆與審視現代生活變動永無停歇的實境。 《為什麼長大》是企鵝齣版社為上下班路上的城市白領定製的這套哲學普及-進階叢書中的一本，特邀知名哲學傢蘇珊·內曼撰寫，在啓濛傳統的脈絡中，對成長與責任、從眾隨俗與個人自由展開思考，追問“哲學能否幫助我們找到一種與屈從妥協無關的成熟狀態”。本書齣版後在英語世界引起熱議，2016年4月企鵝齣版社將這本書單行再版。" 內容推薦 這可能是你一生中*艱難的時期。因為這時你自己的選擇*一次處在*突齣的位置。你頂著巨大壓力去做正確的選擇：這個專業、這份工作、這段感情，都會影響你今後的命運。要再過十年纔會明白沒有什麼錯誤是不可以補救的。知名哲學傢蘇珊奈曼在啓濛傳統的脈絡中，對成長與責任、從眾隨俗與個人自由展開思考，追問“哲學能否幫助我們找到一種與屈從妥協無關的成熟狀態”，討論我們對世界本來是怎樣與世界應該是怎樣這兩者的理解，是如何受到各種經驗的深化或阻礙。成長本身就是一大理想——一個很難完全實現但絕對值得為之奮鬥的理想。哲學不會安慰你，也不會減輕你的痛苦；因為現實是不閤理的，理性的任務是確保我們不會忘記這一點。它要求我們認識到實然和應然之間的差距。一邊關注世界應該有的樣子，一邊觀察它現實的樣子，這需要長久卻也極其脆弱的平衡。它要求我們，直麵永遠得不到想要的世界的事實，同時拒絕放棄心中想要的世界。" 作者簡介 目錄 導言 1. 先哲的思考 可能世界 何為啓濛？ 打破枷鎖
2. 幼年、童年、青年 齣生這件事 彆再被愚弄瞭 不滿足的心靈
3. 成年 教育 旅行 工作
4. 為什麼長大 前言 導言
不是隻有彼得?潘纔對成年的前景感到焦慮不安。 的確，我們顯然可以說彼得?潘是我們這個時代的符號，邁剋爾?傑剋遜則近乎完全是彼得?潘的翻版。人們普遍認為成年就意味著放棄自己的希望和夢想，接受既定現實的限製，屈從於生活，盡管它遠不如起初所想象的那樣刺激、有價值或有意義。在自傳第三捲的篇末，西濛?德?波伏娃迴想到世界上的事物她幾乎都見識過瞭：“京劇、韋爾瓦競技場（Huelva）、瓦德沙丘（El Oued）、普羅旺斯的拂曉、卡斯特羅麵對五十萬古巴民眾的演說、列寜格勒的白晝夜和比雷埃夫斯（Piraeus）上空金黃的圓月。”她周遊世界。在她那個年代，環球旅行絕非像我們現在這樣司空見慣。不僅如此，在她身上各種愛情和友誼，各種有意義的工作以及由此而來的贊譽，都和她去過的地方一樣不勝枚舉，絢麗多彩。很難想象還有人能比她生活得更充實，更不虛度。然而，當她迴顧那個曾經的自己，那個“凝視著腳下的金礦：有整整一輩子可以過”的女孩，總結她那令人羨慕的旅行清單，得齣的結論卻是，她被欺騙瞭。有些作傢說如今幾乎沒有人想要長大。但如果成年意味著在*坦誠的時刻感覺到被欺騙瞭，誰能指責那些不想長大的人呢？哲學能幫我們找到一個與屈從無關的成熟模式嗎？（鄭重聲明：我手頭的《牛津同義詞詞典》[Oxford Thesaurus]可是把“哲學的”[philosophical]列為“屈從”[resignation]的同義詞。）我相信哲學能做到。而且，**從康德的描述開始：在《純粹理性批判》一書中，理性*終達到成熟。讀者如果不想理睬這個建議也是可以理解的。《純粹理性批判》（1781年）一經齣版就成為現代哲學史上*重要也是寫得*糟糕的一本書。康德自己也說它過於枯燥冗長，同時不無心酸地補充道，“不是所有人都能像大衛?休謨那樣文筆細膩雅緻，也不是所有人都能像摩西?門德爾鬆（Moses Mendelssohn）那樣文筆深刻優美”。確實如此。伯蘭特?羅素並非**一個承認讀著讀著就睡著的人。然而，堅持看完的人會發現康德的成長模式非常引人入勝。理性在幼年期是獨斷論的。小孩子往往認為他們得到的是絕對真理。什麼樣的視角會讓他們質疑這一點呢？遭受過父母或教父式*威虐待的人需要很多年纔意識到虐待並非世界上理所當然的東西——如果他們能夠意識到的話。在較為愉快的情形下，孩子的每一步看起來都在確證他自己的能力和那個起初看起來非常神秘的世界的透明度。她認識到勺子（撥浪鼓和布丁）從手裏脫落時總是往下掉而不是往上飛，而皮球（小卡車和小貓咪）之類的東西即使跑到窗簾背後也還在那裏。她的能力與日俱增，世界變得越來越可理解。她為什麼不能斷定這兩者都是無限的呢？每天她都在多認識一點事物，每天都在她的世界裏揭開一個新的秘密。在小孩子身上似乎印證瞭十七世紀哲學傢、十足的樂天派萊布尼茨提齣的獨斷論形而上學：隻要給我們足夠的世界和時間，就能夠弄清一切——並且能夠領悟到我們所處的世界是所有可能世界中*美好的。不然怎麼說得通呢？理性的下一個階段是懷疑論，雖然“青春期”這個詞不是在康德的時代齣現的，但康德描述瞭青春期的所有癥狀：隨著青少年發現世界不是它本來應該有的樣子，他們的內心交織著復雜的失望與興奮。父母和老師即便處於**佳狀態（我們鮮能如此）也會有缺點。（和其他人一樣，為人父、為人母或為人師者也經曆過青春期。）他們知道的沒有我們想象的多，能提供的解決方法也沒有我們期望的多。即使他們沒有撒謊，也不會告訴我們他們擁有的全部；他們試圖用錯誤的方式庇護我們，因此也無法用正確的方式保護我們。他們在過去時代自然而然養成的習慣和形成的信念使我們尷尬；他們批判自己不理解的事物，停留在過去，跟不上時代變化。為什麼我們不能下這樣的結論：我們從他們那裏學到的任何真理和規則都會誤導我們，甚至關於真理和規則的觀念本身就應當消停安息瞭？難道我們不應該從對世界的無限信任轉到無限的不信任嗎？康德說這一階段比睜大眼睛輕信世界的理性童年時期更加成熟，因此是必要的、有價值的。（當然，他沒有撫養過一個青春期的孩子。）但是，從無限的信任到持久的不信任，這一急劇轉變並不意味著已經成熟。毫不奇怪，康德用成熟比喻自己的哲學，它使我們有智慧在盲目接受和盲目拒絕一切我們被告知的事物之間找到一條道路。成長意味著承認貫穿於我們生命始終的不確定性；甚至成長意味著，明明生活在不確定之中，卻認識到我們必然會繼續追尋確定性。這樣的觀點容易描述，卻很難一貫地堅持，不過，誰說成長是件容易的事呢？ 這些問題乍看起來不難，但很乏味。更糟糕的是，聽起來無可奈何。就像一個心懷好意的胖大叔告訴你生活不如童年時想象得那麼奇妙，也並非如青春期想象得那麼糟糕，是時候你該打起精神，盡可能地過好生活瞭。然而，除此之外，你還可以從這樣一套立場說辭中得到什麼呢？它是陳腔濫調，雖然沒有錯，卻不值得為此奮爭。為什麼不索性跳過康德去聽滾石樂隊呢？有時候，如果試一試，就會找到你所需要的。說一說心懷好意的大叔吧：康德的生活看起來可不像是你所期望的成年典範。他一生從未去過離齣生地四十英裏以外的地方，打瞭一輩子光棍，甚至**一則與他的愛情有關的傳言也未得到證實。他成年後的生活隻是日復一日地講學、鑽研學術、寫作。他的生活如此嚴格，如此規律，所以據說他的鄰居會根據他每天為保養自己虛弱的身體而齣門散步的時間調校時鍾。詩人海因裏希?海涅（Heinrich Heine）甚至誇張地說，康德的生活史三言兩語就講完瞭，因為他沒有生活也沒有曆史。然而，海涅也說康德是一位反叛者，他所掀起的滔天風暴讓法國革命傢羅伯斯庇爾（Robespierre）也黯然失色。不僅海涅，比康德稍晚的同時代人大都這麼認為。如果我們看一看康德關於成熟*有名的討論，就知道為什麼他得到瞭如此高的評價。這是啓濛時代早期*著名的論文瞭。在《何為啓濛？》（1784年）裏，康德把成熟定義為理性將自己從自我遭緻的不成熟狀態中解放齣來。我們選擇不成熟是因為我們既懶惰又害怕：讓彆人替你做決定要舒服得多！“如果有一本書照顧我的理解力，一位牧師照顧我的良心，一位醫生規定我的飲食，我絲毫不用自己費勁。隻要我能付錢，我就不需要思考，彆人會幫我打理一切事務。”（沒錯，康德為《柏林月刊》[Berlinische Monatsschrift]——相當於十八世紀的《紐約書評》[The New York Review]——撰稿時居然也采用瞭直白的語句。）康德這個沒有孩子的男人討論瞭孩子是如何學會走路的。他對此的熟悉程度令人吃驚。要學會走路，孩子們必須跌跌撞撞、摸爬滾打，但是如果為瞭避免他們碰傷而把他們放在嬰兒車裏隻會使他們停留在嬰兒狀態。康德所批判的，不是對孩子過度保護的母親而是有意阻止公民自己獨立思考的獨裁國傢。國傢的控製欲與我們對舒適的渴望使社會避免瞭衝突，但這樣的社會並非成年人的社會。成長更多地關乎勇氣而非知識：世界上所有的知識都無法代替你運用你自己的判斷力的勇氣。而判斷力是可以學到的——主要通過觀察他人如何很好地運用判斷力而為自己積攢經驗——但我們無法教會一個人如何運用判斷力。判斷力至關重要，因為真正觸動我們的問題不可能通過遵循某一規則找到答案。我們需要勇氣去學會相信自已的判斷力，而不是依賴國傢、鄰居，或者喜愛的電影明星他們的判斷力。（當然，國傢、鄰居和喜愛的電影明星也可能是對的，好的判斷力要求你識彆對錯。）更重要的是，我們需要有勇氣去接納貫穿我們生命始終的裂縫，因為不管生活多麼美好，裂縫總是存在：理性的理想告訴我們世界應該是什麼樣子；經驗卻告訴我們現實往往不是理想的樣子。長大需要我們麵對兩者之間的鴻溝——兩者都不放棄。我們大多數人容易放棄這個或那個。堅持童年時想法的人一生都在否認世界與他們恪守的信念不一緻。這樣的例子很多（我們會想到某些傳道士和政治傢），但時下更常見的還是深陷青春期睏境的人。這個世界呈現齣來的樣子不符閤他們的理解或理想？和理想世界之間的落差更大。在一個理想無用的世界裏，堅持理想成瞭失望甚至恥辱的根源。徹底放棄理想遠比遭受希望破滅的痛苦要好得多；直麵深度腐朽的現實比沉湎於幻想要勇敢得多。這樣的立場並沒有你想象得那麼勇敢，因為它隻要求得到一點點文雅體麵的樣子。懂得理想和經驗對我們有同等的要求，則需要更大的勇氣。成長意味著尊重並盡自己*大的努力達到這些要求。盡管知道自己永遠不可能完全成功，但不會屈從於教條，也不會絕望。隻要你活的時間足夠長，教條與絕望總會誘惑你。盡自己*大的努力使周遭的世界更貼近應然，但也不忽視它的真實麵目，是成年人應該做的事。如果碰巧有個胖胖的大叔告訴你這些，你就非常幸運。關於理性，暫且就先談到這裏。現代西方哲學有少量珍貴的共識，其中之一就是理性與經驗在知識的學習中都很重要。這裏康德又是關鍵性的人物。理性主義者如笛卡爾指齣我們的感官如何濛騙我們，認為唯有理性纔是可靠的，纔會告訴我們世界真實的樣子。難道物理學沒有發現諸如顔色之類的東西隻是事物的屬性而非本質的一部分?難道數學沒有公布宇宙的深層次奧秘？相反，經驗論者如洛剋把心靈叫做“tabula rasa”，即等待書寫經驗的白闆。洛剋的繼承者休謨甚至進而宣稱理性是缺乏動力的。今天大多數哲學傢都認為，康德證明瞭理性與經驗都是知識需要的，從而結束瞭長達兩個世紀的爭論。正如他所說，概念無經驗則空，經驗無概念則盲。理性與經驗之爭會一直存在，而且已經再度興起，但有意思的是當代神經係統科學即使不是支持康德觀點的字麵含義，也大都支持康德觀點的精神。實驗證明某些經驗實際上會改變大腦的形狀，正如內在的心智框架是經驗形成的關鍵。理性和經驗以何種方式影響長大成熟將是貫穿本書的主題。 什麼樣的經曆是成長的關鍵？為瞭與世界相調和，你得先看清它的某些方麵。盡管帕斯卡爾和老子這樣的哲學傢都認為足不齣戶你就可以學到你需要的所有知識，但很多哲學傢都認為旅行至關重要。例如，康德的人類學講座就告訴我們，如果已經事先瞭解自己國傢的民俗，旅行便是瞭解人類的**途徑。 也許你會問，等一等，你剛纔不是說他從未到過哥尼斯堡（K?nigsberg）四十英裏以外的地方嗎？ 不要忘記，那個年代的旅行和現在截然不同。道路泥濘崎嶇，人在馬車裏顛簸前行，竪起耳朵監聽土匪和強盜的腳步聲，住在沒有安全感的旅捨裏一周復一周。僅僅從魏瑪到西西裏島就已經是歌德非常瞭不起的旅程瞭。他和康德生活在同一個時代，同一個國傢，但比康德富有冒險精神，也更幸運更年輕。然而，即便是歌德，走得更遠也隻能是夢想。如果康德本人的人類學講座聲稱旅行是有益的，那麼道路崎嶇隻是一個拙劣的藉口！當然，理論和實踐之間存在差距。前麵那段關於旅行的文字有一個腳注，從中我們不難看齣，康德因無法按照自己的建議去生活而感到羞愧——這是我在他的作品裏看到的**一處不經意間從個人偏好齣發的好玩言論：一座大城市，是一個國傢的中心，該國的政府機關就駐守在那裏，它擁有一所大學（為瞭扶植科學），同時還有便於海上貿易的位置，這位置既有助於通過河流與該國內陸交往，又有助於與語言風俗不同的遙遠鄰國交往，——這樣一座城市，例如像普列格河畔的哥尼斯堡，就可以被視為一個既擴展人類知識，又擴展世界知識的適宜之地，在此即便不去旅遊也能獲得這些知識。 （《實用人類學》，第4頁）
這聽起來很像詭辯，但有可能真的如此嗎？也許在某些地方，有些人心胸非常寬廣開放，不需要去很遠的地方就能充實自己。也許康德就是這樣的人，在屏幕上閱讀這段文字的人也是。網絡不是為我們提供瞭人類未曾想象過的空間和時間嗎？如果你不把時間花看那些色情圖像和那些無聊低級的節目上，你可以在網上獲取很多有用的東西。你可以閱讀全球數百傢媒體的新聞，瞭解同樣的事件是如何從不同角度報道的。唉，*近的幾次調研顯示網絡使我們更加狹隘。我們看朋友看過的博客和網站，我們的視角更受限製。但另一方麵拓寬視野的可能性也很明顯。我們可以瞥一眼“阿拉伯之春”（且不管結局如何），偶爾看一下韓國說唱視頻也無妨。誰知道呢？ 在外語環境或另一個國傢居住、尤其是工作足夠長時間的人，比起一直待在齣生地的人更知道他們錯過瞭多少。即使熟練掌握瞭一門語言，你也無法深解那些典故隱語。以孩童的搖籃麯為例，那是你新住地的同胞們聽著入睡的，並永遠地印在腦海裏，不可消除。你會錯過笑話、精微玄妙之處和很多反語。（英語世界的鮑勃?迪倫（Bob Dylan）迷們可能會對**近一傢德國女性雜誌把《西班牙牛皮靴》[“Boots of Spanish Leather”]評為描述異地戀的*佳歌麯錶示不屑。） 因此，去不同的地方旅行而不是在虛擬的網絡世界裏遨遊常被看成是成長道路上至為關鍵的一步。在歐洲，窮人把兒子送去當學徒的做法現在已經很少見，但一些國傢如突尼斯和菲律賓至今延續著這樣的傳統。今天，傢境較富裕的子弟——不管來自莫斯科、北京，抑或來自倫敦、紐約——仍然被送去參加某種類似於十九世紀“壯遊”（Grand Tour）的旅行。在歐洲，它叫作伊拉斯謨（Erasmus）項目，旨在強化政治聯盟；在美國則稱作大三齣國交流項目（junior year abroad)。根據*近的一些研究，伊拉斯謨項目對歐洲一體化的貢獻小於預期；很多學生認為，迴國後感到與自己國傢的關係更緊密瞭。但作為成長的一步，這個項目比大多數美國大學的海外留學項目好得多，即便僅僅是因為歐洲人覺得隻會說一種語言是沒有教養的。哈佛大學前校長拉裏?薩默斯（Larry Summers）*近在接受《紐約時報》采訪時說道，學習第二門語言純粹是浪費時間，不如用來使某些可以量化的東西達到*大化。顯然，對薩默斯這樣的經濟學傢來說，語言隻是收集信息的工具。在英美國傢，語言能力被視作高等教育的標誌，但是每位突尼斯學徒掌握的語言都比薩默斯多。一位職業為秘書的德國人很喜歡去希臘度假，因此決定學習希臘語，每次（現在是一年一次）從剋利特島旅行迴來堅持去上夜校。這樣的人旅行得更好嗎？肯定更有深度——在很多方麵也更加舒適。在監護人——可能是學校管理員、聲名赫赫的會議組織者或者豪華遊領隊——的保護下機械地從一個地方挪到另一個地方對成長的意義不大，甚至妨礙成長，因為它造成瞭不需要深入其中就已經見過世麵的假象。如果你不想把腳弄濕，不想把手弄髒，那還不如宅在傢裏。反正你上網也能看得到西斯廷教堂。 我認為，真正的旅行對成長確實至關重要，雖然它既非充分條件亦非必要條件。正如波伏娃所說，觀察世界不足以使你對自己在世界中所處的位置感到滿意。我們也不需要通過旅行去正式地認識不同的文化有不同的風貌。隻要讀一下《聖經》就可以知道，很多宗教把孩子被當成祭品，直到上帝告訴亞伯拉罕不需要這麼做，一個十六歲的孩子大概沒有聽說過愛斯基摩人把老人放在大浮冰上漂走吧？這個例子可能會引起青少年的關注，他們樂於把它作為倫理相對主義的論據。但真正的旅行可以讓我們深入接觸另一種文化，強化我們對共性與差異的認識。甚至在使用（幾乎是）同一種語言的不同文化之間，共性與差異也比我們想象得更加微妙。美國人可能癡迷於《唐頓莊園》（Downtown Abbey），而英國人則會為Lady Gaga傾倒；但在美國，醫保和産假被稱為福利，而在英國和大多數高度文明的國傢都把它們視為權利。這些字眼可以看齣人們看待公正和自由方麵的差異。 正如康德所說，隻有對自己的文化有所瞭解時，到其他文化中去旅行纔有意義——反之，瞭解其他文化顯然有助於瞭解自己的文化，因為你會注意到自己的文化中習焉不察的東西。我在柏林住瞭**初的六年後迴到美國，每次打開《紐約時報》都很生氣。不是因為它報道內容而是因為形式。德國的報紙總是印有大量文字，有時配上圖片加以說明，而美國發行量*大的報紙卻理直氣壯地用四分之三的版麵做廣告，剩下的纔是新聞。我們沒有想一想，它是如何將我們的注意力從波斯尼亞大屠殺轉移到布魯明戴爾百貨店的促銷活動的：每天早上我們看到版麵比例時，誰會想到還有比促銷活動更重大的事情呢？有幾個月甚至可能一年的時間裏，我試圖將這個事例編排進我教授的耶魯大學政治哲學課講義來錶達我的憤怒。過瞭一段時間，我又習慣瞭報紙的版麵，不再打心眼裏反感。怒氣也就很快消退瞭。 當然，這件事隻是很多例子中的一個，顯示我們是如何融入社會的，而社會又如何潛移默化地塑造著我們的世界觀。《彼得?潘》在***世界大戰前夕齣版並非偶然。J.M.巴利(J. M. Barrie)能預知未來，而A.S.拜厄特(A. S. Byatt)的《孩子們的書》（The Children’s Book）嚮我們很好地展示瞭今天看起來無邪的世界裏*有趣的遊戲背後發生瞭什麼，這樣的說法顯然有點愚蠢。跟之後的時光相比，我們依然覺得世紀之交是如此美好，甚至希望時光停滯在那裏。但如果可以，還是忘記隨後而來的是兩次世界大戰和原子彈，想一想上世紀中葉對保羅?古德曼（Paul Goodman）的經典之作《荒謬的成長》（Growing Up Absurd）的批判吧。我們是否已經創造瞭一種給成年人留有空間，使成長成為好的選擇的文化？古德曼說我們還沒有。他認為人成長需要的是這樣一種文化，它能提供有意義的工作和一種共同體的感覺，一種相信世界會迴報你所付齣的努力的信心。如果商品消費而不是滿意的工作成為我們文化的焦點，我們就已經創造（或默認）瞭一個永遠處在青春期的社會。盡管古德曼在20世紀60年代頗具影響力的著作——蘇珊?桑塔格稱古德曼為美國的薩特——已經大部分被人遺忘，但他的很多評論在今天看來比五十年前更有道理。曾在成長觀方麵給予康德*大靈感的——令人著迷癡狂的讓-雅剋?盧梭（Jean-Jacques Rousseau）更值得一提。盧梭的作品強烈控訴隻是“將縛在人身上的鐵鏈飾滿花環”的文化。藝術和科學滿足瞭我們的虛榮心，充實瞭我們的錢包，但沒有升華我們共同的人性；因此文化扭麯瞭我們，驅使我們接受本該受質疑的社會秩序。社會的誘惑力太大，太具有煽動性，隻有用激進的方法纔能剋服。盧梭的《愛彌兒》（Emile）——**一部長篇闊幅談論成長指南的哲學書——提齣的問題以及帶給我們的希望會在下文中細述。在探究21世紀是什麼使得成長變得更為睏難之前，我先談談盧梭和康德是如何設置論題的。因為無法創造年輕人希望在其中成長的社會，我們就將年輕理想化。看到嬰兒睜大眼睛，興奮地看著一切事物，我們羨慕他們的坦率、天真，卻忘記瞭成長的每一步，從站立到能畫人物綫條，都伴隨著恐懼與挫敗感。*有害且廣為流傳的理想化觀點是認為人生*美好的階段是16歲到26歲之間。這十年間男人肌肉*發達，女人肌膚*光滑。這是由荷爾濛引起的，進化論生物學傢可以解釋其原因。但是，不管你的基因如何，你的目標不是增強生殖能力。把一生中*睏難的階段描述成*美好的時光，使正在處於這一階段的年輕人更加難熬。（如果我已感到心力交瘁、恐懼萬分，我還能指望將來嗎？他們都告訴我，以後的日子隻會越來越糟糕。）這是關鍵所在。把人生描述成一個下沉式的過程，將會使年輕人對生活無所期望，也無所要求。本書將會討論我們對世界本來是怎樣與世界應該是怎樣這兩者的理解，是如何受到各種經驗的深化或阻礙的。本書認為，成長本身就是一大理想——一個很難完全實現但絕對值得為之奮鬥的理想。"
媒體評論 ·這本書是一劑應對成長的痛苦乃至衰老的焦慮的迷人解藥。
·小開本，不厚，卻是我讀過的*有趣也*思想性的一本書。
·讀這本書可以明白是什麼讓年輕一代的人變得越來越不快樂，越來越不想長大。
·喜歡這本書，嚴肅、富有思想、給人啓發，作者寫得清晰而動情，勇敢地指齣教育、政治、我們的生活存在的種種問題，並指明瞭改變的路徑。
我們完全可以問：像成長這樣復雜多樣的過程，哲學究竟能說多少？哲學傢探討一般真理——有些哲學傢仍在探索必要或普遍的真理，但是，我們隻要有一丁點經驗就可以知道，成長是一件非常具體的事。薩摩亞人的成長與南安普敦人的成長不同，甚至在一種文化內部，過幾十年也會不一樣，過幾百年更是麵目全非瞭。法國曆史學傢菲利普?阿利埃斯（Philippe Ariès）認為，中世紀早期歐洲人沒有童年的概念；直到12世紀，兒童的受關注程度提升，纔有資格進入畫作，但即便如此，他們也隻是被畫成小大人，他們的特徵或錶情完全是大人的樣子。後來的曆史學傢批評阿利埃斯過於草率地從肖像研究得齣概念性結論,但他*重要的洞見依然是站得住腳的：不管中世紀的歐洲人有什麼樣的兒童概念,它一定和我們的不一樣。如果我們仔細觀察畫作，甚至可以問阿利埃斯的兒童概念是否與我們現在的兒童概念一緻。他在1960年撰寫極具原創性的著作《兒童的世紀》（Centuries of Childhood），當時他是否會想到我們今天悠然自得地錄製並分享著大量的嬰兒視頻？除瞭少數社會科學傢以外，這些視頻大概隻對孩子的祖父母或者他將來的未婚妻有意義吧？ 這樣做之所以可能，當然是因為很多事情已經發生改變，但*大的改變莫過於，在關於童年的看法上，現在人們開始想當然地認為孩子會活過嬰兒期。17世紀的法國孩子熟悉生死，就像他們熟悉性一樣。這種情形不是隻發生在全傢隻能在一個房間裏生活的農捨。禦醫艾羅阿爾（Héroard）的日記有這樣一則觀察記錄：未來的路易斯十三世一歲時，“保姆用手指撥動他的小雞雞，他笑得喘不過氣來。如此玩弄頗具誘惑力，小孩毫不遲疑地就自己學著做瞭。他叫住一位侍者：‘嘿，過來！’然後撩起衣裳展示自己的小雞雞……他興高采烈地讓每個人親他的小雞雞”（《兒童的世紀》，第100頁）。過去幾十年裏，性虐待一直被忽略，現在我們拼命去彌補，但*好謹記不是所有對兒童性方麵的關注都是虐待。在現代法國早期，上麵提到的行為在人們看來是很正常的。孩子到瞭七八歲，人們纔期望他們穩重地對待性方麵的事情。這完全不同於維多利亞時期人們對兒童天真無邪的期許，也完全不同於今天熱切關注的性侵或男色。我們不禁要問，在這三個時期，擁有一個孩子的身體是不是同一迴事。在一個重視教育，把孩子與大人分開，送到所謂學校的新機構的世界裏，擁有一個孩子的心靈的意義已大不相同。在歐洲中世紀早期，大多數兒童隻要長到能夠擦地闆就被吸納到瞭成年人勞作的世界。男孩應當與成年人分開，享受或忍受一段時期的教導，這個做法始於17世紀，由此引發瞭認為兒童期是一個長時段的現代觀念。與被送到學校去的孩子相比，女孩與窮人傢孩子的童年依然很短暫。即使對於上學的孩子，我們肯定也思考過，在學童這個年齡段為什麼有相似的行為，即，他們經常拿起武器忤逆老師。例如，1649年在法國一個叫做迪（Die）的地方發生瞭一件事：學習邏輯的學生在學校內部設置障礙，阻止老師和其他班的學生進來，用手槍射擊，弄髒*一個和第三個教室的講颱，把第二個教室裏的凳子扔到窗外，撕爛課本，*後從第四個教室的窗戶爬齣來。（同上書，第318頁）阿利埃斯告訴我們，大的學校暴亂，在法國17世紀晚期就結束瞭，但是在英國一直持續到19世紀。當時有學童放火燒瞭書和課桌，退到一個小島上，當局派瞭軍隊纔將他們製服。當時人們對兒童、青年以及隨後的成年的理解與我們不同：取得人生的成功不是指要發大財，至少這是次要的；首先要在一個大傢抬頭不見低頭見的社會裏獲得榮譽和地位。（同上書，第376頁）
做一些類比總是有可能的——我們可能會想到facebook上的某些行為方式。但是，即便從上麵這幾個例子我們也可以看得很清楚，現代早期的生命周期概念不同於我們今天習以為常的理解。特彆值得注意的是，當代曆史學傢已經指齣，無憂無慮的童年這一想法就是一個現代觀念。除瞭偶爾用充滿愛的字眼描寫母親以外，從希臘到中國幾乎沒有一位古典作傢說過他的童年是金色的，也從未錶過達對童年的懷念或渴望。 17世紀的法國哲學傢笛卡爾認為，人類的不幸源自我們的生命始於兒童期。 在世界的另一端，更為晚近的美國人類學傢瑪格麗特?米德（Margaret Mead）針對薩摩亞青春期少女的研究錶明，她們正在享受一生中*美好的時光。米德想錶達的意思正是如此。在她撰寫《薩摩亞人的成年》（Coming of Age in Samoa）的時候，孩子們大部分時間都用來照看嬰兒。從五六歲開始，薩摩亞女孩常常背著一個嬰兒；男孩八九歲之前也要幫著照顧更年幼的孩子。男孩女孩照看嬰兒的主要任務是讓嬰兒保持安靜，不要讓大人聽到嬰兒的哭鬧聲。伴隨著孩子成長的，是“燒火、點煙鬥、倒飲料、點燈、哄哭鬧的嬰兒，以及大人們變化無常的差遣——這些讓孩子們從早忙到晚”（《薩摩亞人的成年》，第21頁）。米德寫道，如果薩摩亞人的傢庭小一點，這一模式會使人們分化為兩大群體：完全犧牲自我的人和專橫跋扈的人。但是，待孩子稍長，他的主觀意誌難以剋製,比他小的孩子就要接替他的活。整個過程不斷重復。每個小孩對比他年幼的小孩負有責任，由此，他就被規訓和被社會化。（同上書，第19頁）自從政府設立學校之後，薩摩亞人的傢庭結構發生瞭根本的改變。我們很容易同情那些在米德研究的時代不能擺脫勞作的孩子。在我們看來，免於勞作之苦纔算得上擁有童年。但是，薩摩亞孩子擁有對社區作齣有意義的貢獻的經驗，這顯然是我們的孩子所欠缺的。我們的孩子模仿大人的行為，擺弄玩具娃娃和玩具茶具；薩摩亞女孩照看小弟弟，這事關重大，因為這樣她的母親就可以在尚未懷孕的時候齣海打漁或在田間勞作。我們的孩子有一段長長的沒有責任的時期，而這段時期的意義在於做好準備——對孩子的評價取決於他們在那些為未來真正的任務做準備的考試中的錶現，而真正的任務跟它們往往毫無關係——薩摩亞孩子在做一些很重要的事情，而且他們知道這一點。米德指齣，這使得薩摩亞人的生活比我們的具有更大的凝聚力。當然，我們不應當錯誤地認為，米德的看法是為以下現象辯護：如今，特彆是在亞洲和非洲，仍有成韆上萬的兒童被迫在惡劣的條件下勞作。米德的看法隻是呼籲我們認真思考我們認為理所當然的事情。然而，進入青春期以後，薩摩亞少女從指派給小孩子的單調枯燥的勞動中解放齣來，一直到婚姻帶給她們新的責任。在這期間，她們做些編籃子之類的輕鬆工作，在月光下與可能贏得她們芳心的青年幽會。薩摩亞的性愛技巧在於如何取悅沒有經驗的少女，因此這樣的幽會是甜蜜的，她們極少齣現（我們大多數人都經曆過的）初次的劇痛。她們可以擁有很多情人，與情人的關係也往往很短暫。在薩摩亞人看來，《羅密歐與硃麗葉》是滑稽可笑的。米德意識到她所描述的薩摩亞文化缺乏一個我們很可能懷念的維度：愛與憎，嫉妒與仇恨，悲傷與喪親之痛，這一切都隻是幾個星期的事情。孩子齣生後幾個月就被漫不經心地從一個女人的手上交到另一個女人手上，打那時起，他們就開始懂得，不要對某個人太在乎，不要對某種關係抱太高的期望。（同上書，第138頁）她還特彆強調，薩摩亞文化中避免危機與衝突的方式對於從童年到成年的過渡期來說是自然的。薩摩亞少女在感到迫切需要時可以自由地探索身體的欲望；如果與父母意見不閤，就收拾席子和蚊帳搬到附近的親戚傢去住。薩摩亞女孩經曆：與我們的女孩一樣的生理發育過程：長齣乳牙，掉乳牙，長齣恒牙，長高變醜，隨著初潮進入青春期，逐漸達到生理上的成熟，為孕育下一代做好瞭準備。（同上書，第135頁）然而，這一生理發育過程並沒有伴隨著所謂的典型青春期心智情感綜閤癥：失望如潮水般湧來，願望如緊綳的弦一碰就斷，在崇高的理想主義和憤世嫉俗之間搖擺不定，感到絕望，常常在尋找自我的過程中無助地堅持己見。比起阿利埃斯的書，米德的書更是一部20世紀的經典，因此它也像前者那樣受到瞭專業眼光的審查，結果發現其中有些部分存在誤讀和錯謬。經驗研究本性如此：你可能會弄錯。但不管其中包含多少誤讀，這兩本書的重要性不會改變，而且一直會啓人深思，因為它們都包含瞭我們可以稱之為哲學的深刻道理。童年是不確定的，人生的其他階段也是如此。這個道理不限於曆史學或人種學的興趣。既然人生的道路是不確定的，那麼我們就可以自由地選擇道路。至少在原則上是這樣的。以上簡略介紹瞭阿利埃斯和米德這兩種關於童年與青春期的著名論述。它們提醒我們，成長在不同的地方不同的時代可能迥然不同。甚至，時空上的微小變量就會産生不同的世界。例如，蘇聯初期的教育很先進，連美國哲學傢杜威（John Dewey）都感到欣羨不已；但是，區區十年之後齣生的孩子就得遭遇斯大林主義所帶來的僵化的獨裁主義氛圍，蘇聯的學校和其他機構都不能幸免。 甚至在較相似的社會裏，人們關於童年的設想也可能大相徑庭。1998年，我無意間聽到兩個7歲雙胞胎女兒的談話時發現瞭這一點。當時我們住在以色列的特拉維夫（Tel Aviv），住在馬薩諸塞州的嫂子老早就計劃帶兒子過來玩，但美國國務院發齣警告，禁止去以色列旅行，所以*終沒有成行。她們的錶哥就來不瞭瞭。我不記得是雙胞胎中的哪一個先知道這一令人沮喪的消息然後跑去跟另一個說的。“怎麼瞭？”剛剛聽到消息的女兒問，“他病瞭嗎？”“他很好，”另一個說，“這跟薩達姆?侯賽因有關。”“和薩達姆?侯賽因有什麼關係呢？”“我也不確定，”另一個想瞭下，“我想他們在美國不太能適應戰爭。也可能他沒有自己的防毒麵具。”“彆傻瞭，”這一個用傲慢的口氣說，“世界上每個人都有自己的防毒麵具。”哲學*大的任務是拓展我們對可能性的感知。為瞭證明除瞭我們習以為常的生活或概念以外還有其他的可能性，20世紀的哲學傢大多從科幻小說中找例子。如果他們把目光轉嚮曆史或人類學，可能會做得更好。上麵簡單描述的例子就能很好地證明，除瞭我們熟知的世界以外還有很多可能性。這樣的洞見是哲學的洞見，而且像大多數真正的哲學洞見一樣，它隱含瞭規範性的要求，也就是說，主張事物應該是什麼樣子的。哲學可以、也應當利用那些隻能通過觀看世界現在及過去的樣子來獲得的知識，但哲學的洞見總是著眼於世界應該有的樣子。正是在這個意義上，康德寫道，實踐是*一位的。康德在他留給我們鮮少的自傳性筆記中解釋瞭這一觀點是如何形成的：我天生是個愛問問題的人。我強烈地感受到對知識的渴望、對進步無限的激情和發現的快樂。我曾一度相信這賦予瞭人們真正的生命尊嚴，我瞧不起一無所知的普通人。盧梭使我擺正自己的位置。自以為是的優越感消失瞭，我學會瞭尊重人的本性。如果我的工作不能對恢復人性的權利有所貢獻，那麼我應該自視比一個普通的勞動者無用得多。 然而，上文的描述告訴我們，成年經曆如此紛雜多樣，那麼哲學又能提齣怎樣的一般性主張呢？何為啓濛？ 成年是一個啓濛問題。不管我們承認與否，我們是啓濛思想的繼承人，沒有什麼比這更清楚的瞭。公元前5世紀，柏拉圖花瞭很多筆墨探討如何撫養孩子；他的《理想國》裏有很多關於什麼年齡段適閤學習吹笛，適閤聽什麼樣的麯子之類的討論。在盧梭之前，再也沒有哪位哲學傢像柏拉圖那樣關注這些細節。但是，柏拉圖之所以關注這些細節，不是因為他關心孩子，或者關心孩子會長成怎樣的大人；他所關心的，更多的是城邦的發展，而不是城邦中的個體。在一個傳統的社會角色開始鬆動的時代，啓濛運動開始齣於人本身的目的關注人的個體發展——盡管政治關懷從來沒有遠遠地遁入背景。古羅馬哲學傢西塞羅說，哲學要做的是就是學習如何死亡。這一點不足為奇，因為傳統的社會結構沒有為偏離主流留下多少餘地，隻有在死亡這一生命環節上容許大的差彆。一旦這些結構變弱瞭，成年的過程不再整齊劃一，人類發展的正確形式就變成瞭一個哲學問題。它綜閤心理問題和政治問題並規範它們。因此，現代西方社會關於成長的基本特徵有瞭足夠多的共同看法（不知是好是壞，現代西方社會的成長模式越來越成為世界各地普遍的模式），這使得某些一般性的哲學主張能夠說得通。康德可能把啓濛界定為一個成年過程，所以他纔會在1786年的論文《人類曆史的推測性開端》（“Conjectural Beginning of Human History”）中很自然地寫道：人類理性的*一階段就是意識到人有能力選擇自己的人生道路，而不是像其他動物那樣注定隻有一條道路。這種能力在一個具有啓濛思想的人身上顯得尤為強大。與馬或豬相比，中世紀法國的工匠和波利尼西亞酋長對人生道路有更多的選擇。但是，在人類曆史長河的大部分時間裏，個人可以選擇的人生道路實在少得可憐。在康德的時代，人們剛開始接受我們今天認為理所當然的開放性，他也充分利用瞭這一點。如果他早生幾個世代，作為目不識丁的馬鞍匠的兒子，成為教授幾乎是不可能的，更不用說在有生之年被稱為大思想傢瞭。今天，即使在那些聲稱要促進機會均等的國傢，父母的職業依然影響著孩子的人生道路選擇範圍，和我們所設想的理想狀況相去甚遠。不過，跟前現代社會相比，個人生活在統計概率上取決於齣生，但不是必定取決於齣生。（某些特殊的例外給瞭我們時代錯置的強烈感覺：少數遺留的皇室成員。喬治王子無法選擇他的職業。）我們必須要做齣的選擇要求我們有更多的經驗和更好的判斷力,尤其是在關鍵時刻我**需要好的經驗和判斷力。在很長的一段時間裏，彆人得想辦法讓我們獲得經驗，養成判斷力：與其他動物不同，人需要教育。康德說鳴鳥是一個例外，小鳥是要靠鳥媽媽教它們怎麼唱歌，就像孩子們要在學校裏學習一樣。他說，如果有人認為鳴鳥靠本能學會唱歌，那他不妨把麻雀蛋放在金絲雀的巢裏，就會發現小麻雀會像它的養母一樣唱歌。當代生物學傢證實瞭這一點。 不過，我們渴望的不隻是奇觀一現，所以要學的不僅僅是唱一首麯子。事實上，康德說過，“人隻有通過教育纔能成為人”。但是教育者是什麼樣的呢？即使懷著*好的意圖的人在某種程度上也是他人選擇的産物。不僅如此，教育應該是指嚮未來的教育，而我們隻能部分地預見未來。先不考慮技術進步：如果我們期望道德進步，就會希望下一代比我們更好。正如一首以色列流行歌麯所唱的，“孩子，照管好這個世界/因為我們沒有照管好它。”但我們不需要如此消沉——或者說，如此不負責任地——希望下一代比我們更有智慧和勇氣。然而，如果我們想幫助孩子形成比我們自身所擁有的更強大的能力，這如何可能？難怪康德的《教育學講座》（Lectures on Pedagogy）說道，教育是“人類麵臨的*大*睏難的問題”。如果考慮到*好的意圖常常是缺失的，事情看起來就更糟糕瞭。我接受善良的父母和敬業的老師的觀點，但他們並非**決定教育進程的人。正如康德經常提醒我們，政府喜歡的是不成熟的臣民，而不是獨立的公民。這一偏好在當代錶現為，將我們放在日益盛行的電子監控設備下，生産齣數目繁多的汽車或早餐榖物可供我們選擇，令我們目眩神迷——與此同時，卻讓我們無法把握遠比這些重要的選擇。在大多數情況下，政府所欲求的不成熟不需要通過武力或偷竊就可以實現，因為我們很樂意與其共謀。畢竟，讓彆人替我們思考比我們自己思考要容易得多。極權主義政治製度不是必需的，也往往事與願違，因為不管哪裏有明顯呈現的控製機製，哪裏就有勇敢的靈魂站齣來反對這些機製。直接控製早晚引發叛亂；間接控製緻使依賴。非極權社會為我們提供瞭一係列玩具，讓我們感到舒適，助長瞭我們懶惰的天性，使我們的幼兒化過程更為簡單微妙。當然，智能手機和汽車都沒有被描述為玩具；很關鍵的一點，它們被描述為成年人生活中不可或缺的工具。相反，創造更公正更人性的世界的理想被說成是孩子氣的夢想。得到玩具——例如，找一份穩定的工作以穩固我們在消費經濟中的位置——是正事，為瞭它必須放棄夢想。這種虛假的本末倒置使我們永遠滯留在迷惑之中。難怪康德說，遠離自我遭緻的不成熟是人類有史以來**重要的革命。 讓我來總結下康德所認為的人類*重要的問題。我們一生下來，便開始一段旅程，它的道路是開放的，但它的輪廓應該是自明的。隨著身心的發展，我們能掌控人生以及與之相伴的世界，人生呈現為由不同階段所組成的序列，這個序列無論從生理方麵來看還是從心理方麵來看都是一目瞭然的。事情應該很簡單：剛生下來的時候我們比其他物種的成員更加無助，接著逐漸融入世界並穩固我們在其中的位置，然後變得越來越獨立，越來越有經驗，直到我們成為可以自作主宰的成年人，我們的天性暗示著我們應該這樣。但我們自己*壞的本能和一係列社會力量都起著反作用。我們*壞的本能是：處於被動狀態是一件舒適的事情。起初，人們沒有用任何辭藻來矯飾，坦言我們是懶惰的；休謨認為，如果我們的天性更勤奮點的話，世界上大多數不幸都可以免除。一係列社會力量是：即便是*好的政府也會發現不成熟又被動的臣民比活躍的公民更容易統治。為醒目起見，不妨把它叫做製度性的懶惰。在後啓濛時期，如果沒有某種能夠錶達自己選擇人生道路的欲望的活動形式，人們就不會感到滿足。滿足這一需求的新自由主義方式比極權統治所構想的任何策略都要有效得多。我們被大量的小決定衝得頭暈目眩；喬布斯（Steve Jobs）告訴我們，買什麼樣的洗衣機這樣的問題可以成為他們傢餐桌上的主要話題，一連談上好幾個星期。（這個聰明的發明傢不覺得這樣的事是個問題；他把這件事作為民主決議的一個例子。）我們徹底耗盡瞭做決定的機會，我們沒有注意到，事實上重要的決定都是由我們甚至叫不上名字的他人做齣的。或者，你所在的世界是你自己選擇的嗎？——石油公司靠破壞地球盈利？女人因奸情被石頭砸死，或者因為要去上學而被殺害？孩子染上很容易治療的疾病死去，或被無人駕駛的飛機誤傷？你的選擇有沒有使上述任何情況有所改觀？隻有自由平等的成年人纔能建立自由平等的社會，但是，如果社會有意培養愚笨的依賴蟲，成年人從哪裏來？先有雞還是先有蛋？這是個孩子的謎語，但其背後是政治哲學*重要的難解之謎。沒有雞就沒有蛋，沒有蛋就沒有雞，我們該從哪裏下手呢？這些問題曾經使盧梭倍受摺磨，他是*一個把成長作為哲學問題來對待的哲學傢，也是**一個提齣瞭既全麵又徹底的解決方案的哲學傢。盧梭花瞭將近十年的時間苦苦思索這些問題，在這一過程中大多數朋友都離開瞭他。*後他終於得齣一個結論：我們必須從根本上重新思考我們養育孩子的方式。我們要讓孩子遠離社會，給他創造一個一切都是閤理的小環境。用妥當的方式撫養的孩子逐漸成長，一定會成為一個可以自主的成年人，他能創造一個更大範圍的閤理的世界。據說有兩件事深深打動瞭康德，使他打破瞭他那人盡皆知的作息規律，忘記每天例行的散步。（他的生活規律常常招來嘲笑，但是我們中有多少人能堅持每天抽時間晨跑或做瑜伽，雖然明明知道如果我們不和自己的身體做一個常規的約定，就有可能疏忽健康？）第二件事不足為奇：法國大革命的消息使民主主義者康德激動不已，蓋過瞭對其他一切事物的興趣。幾年之後，恐怖襲擊頻發，康德也許會這樣說：沒有參與其中的旁觀者想到大革命自然就感到興奮，這證明瞭人類有能力促進道德進步。我們大多數人都能理解，在遙遠的地方發生的革命怎麼就會打亂我們的生活規律；三傢德國的報紙在“阿拉伯之春”開始時援引康德的事例。但是*一件妨礙康德散步的事情不是那麼直觀：盧梭讓他著迷。讀盧梭不是件容易的事。康德後來寫道，盧梭的句子得讀上好幾遍纔能弄明白，但文章語句優美，令他著迷。這一經曆如醍醐灌頂，正如我們在前文所引康德的自傳性筆記中所看到的，是盧梭改變瞭他的生活，喚醒瞭他內心真正的渴望。他還把盧梭稱作思想界的牛頓，這在18世紀乃是*高形式的贊美。很多讀者把盧梭的批判誤解成是對浪漫主義的呼籲，但康德在解讀盧梭作品的時候卻是把他置於啓濛運動之中。這是對的。錶麵上看，這兩個人**的共同點是階級背景。盧梭的父親是個鍾錶匠，康德的父親是個馬鞍匠，兩個人都來自小手工業者階層，似乎不能指望可以通過教育取得多大的成功，更不用說成為西方思想的重要力量瞭。顯然，他們強烈地意識到成為能獨立思考的成年人需要付齣努力，因此他們都認為成長是一種理想，而不是給定的。在那個年代，成年意味著生活在一個階級分明的世界裏。即便是《百科全書》（啓濛運動工人的引擎和成果）的撰稿人，也會因其主編狄德羅提議隻署他們的名字不印頭銜，而感到被冒犯。直到法國大革命，階級劃分纔開始鬆動。盧梭一直很關注階級問題，並且寫瞭很多犀利的評論。無論從哪方麵來看，康德和盧梭都擁有不同的靈魂。康德的生活極其規律，鎮上的人可以根據他的散步時間調時鍾；盧梭扔掉手錶，樂於記錄由此帶來的自由感覺。盧梭為瞭過流浪漢的生活（他的生活狀態通常是這樣的），拒絕瞭法國國王賜予的終身年金；康德成瞭一名普魯士教授。盧梭的《懺悔錄》（Confessions）是*一部現代自傳，他常常把生活中的事寫進作品中，你可能認為那些事和作品沒有關聯；康德除瞭評論住在哥尼斯堡可以代替旅行以外，其個人事跡僅限於幾條未發錶的筆記。盧梭的情愛生活，不管是在想象中，還是在現實生活中，都像我們今天很多人那樣強烈、豐富且開放；康德與異性交往的**綫索是一封來自一位當地婦人的信，信中請他去給她的鍾上發條。這讓人想到《項狄傳》(Tristram Shandy)的開篇，書的主人公是如何被父母孕育齣來的——在那次行房時母親問父親沒忘瞭上鍾吧——不管怎麼說，也提到瞭鍾。盧梭的旅行經曆即使在他那個時代也是非同尋常的，因為他不是觀光客：他經常從一個國傢流落到另一個國傢，有時齣於選擇，有時則是迫於無奈。但他沒有融入任何一個國傢，甚至也不想試著去融入。他15歲那年離開齣生地日內瓦，徒步越過阿爾卑斯山到意大利當學徒，他畫過招牌，當過鏤刻匠，後來做瞭一名外交官的書記。移居法國後，他自稱是“來自英格蘭的格林先生”，靠教授音樂課謀生，雖然他自己並沒有受過任何音樂教育。然而，他的*一部歌劇《鄉村占蔔師》(Le Devin du Village)備受國王路易十五的青睞，並授予他皇傢編劇的職位，他卻為瞭過相對獨立的生活，拒絕瞭這一職位。作為一名作傢，他讓巴黎的沙龍聚會時而傾倒，時而惱怒。有時他又逃到鄉下避開這些沙龍。他有幾次旅行都是迫於無奈。例如，巴黎的法院下令焚毀《愛彌兒》（Emile），他不得不從法國逃到瑞士，免得他自己也被燒死。瑞士人又覺得這個本地人太狂野，也下令將他驅逐。於是他接受休謨的邀請到瞭英格蘭，但這次旅行也不走運。明白瞭自己和休謨意氣不相投，他又迴到法國。這些還隻是擇要而言。盧梭遊曆豐富，閱讀《懺悔錄》時隻有十分上心纔能跟上他的蹤跡。而康德，眾所周知，從未離開過自己的傢鄉。 然而，盧梭是康德的北極星。在他哥尼斯堡的傢中掛著一幅畫：充滿野性的瑞士哲學傢盧梭的肖像。康德在寫與自然相關的作品時，總是把牛頓的《原理》（Principia）當作背景文獻，而他在撰文討論與人類相關的任何事實的時候，背景文獻自然就是盧梭的《愛彌兒》。盧梭為解決問題所做的努力非常重要，值得我們在下文進一步展開討論。當然，另一方麵，我也會論證，盧梭的方案包含著緻命的缺陷。不過，在進一步展開討論之前，有必要思考一個問題：究竟為什麼要轉而討論啓濛運動？抨擊啓濛運動已很普遍，對它的控訴也不勝枚舉。這裏我隻談三點。 人們常常把啓濛運動作為歐洲中心主義而加以摒棄。事實上，它是首次批判歐洲中心主義和種族主義的現代運動，在當時做這種批判經常要冒很大的風險。如今隻有學者知道剋裏斯蒂安?沃爾夫（Christian Wolff）這個名字，但在18世紀早期，他是德國傢喻戶曉的哲學傢，年輕時的康德深受其影響。然而，1723年，沃爾夫接到通知，要求48小時之內辭去在哈雷（Halle）的教授職位，離開普魯士，否則就會被處決。他犯瞭什麼罪？因為他公開發錶言論，認為中國人是有道德的，盡管他們沒有基督教。沃爾夫的遭遇並非例外：幾乎所有啓濛運動經典文獻都遭到焚毀、禁止，或者隻能匿名發錶。因為不管存在怎樣的差異，它們似乎都威脅到瞭既有*威，而*威在名義上就是普遍原則，適用於任何人，不管他是基督徒還是儒生，也不管他是波斯人還是法國人。當然，針對猶太人和非洲人的攻擊性評論可以在很多啓濛時期的通信甚至齣版物中找到。這些評論在今天常常倍受關注，但像康德抨擊殖民主義這樣的段落往往被忽略：對比一下我們世界這部分已經開化、而尤其是從事貿易的那些國傢的不友好的行為吧。他們訪問異國和異族（在他們，這和進行徵服等於是一迴事）所錶現的不正義性竟達到瞭驚人的地步。美洲、黑人大陸、香料群島、好望角等等，自從一經發現就被他們認為是不屬於任何彆人的地方，因為他們把這裏的居民當作是無物。……[他們]造成對土著居民的壓迫、對這裏各個國傢燎原戰爭的挑撥、飢饉、暴亂、背叛以及像一串禱告文一樣的各式各樣壓榨著人類的罪惡。中國和日本領教過這些客人們的訪問，已經明智的拒絕他們入內。 （康德：《*久和平論》(Perpetual Peace)，1795年，第三條款）如果一個人稱贊中國和日本把歐洲的掠奪者拒之門外，那麼，我們就很難指責他盲目地把西方的做法強加到世界其他地方的頭上。啓濛思想傢是自己時代的産物，又受教於先輩，他們擺脫偏見和先見的抗爭永無終止。這些思想傢不僅敢為天下先，譴責歐洲中心主義和種族主義，而且他們還為一切反對種族主義的抗爭必須立足其上的普遍主義奠定瞭理論基礎。如果忘記這一點，那將是緻命的錯誤。也有很多人批評啓濛運動高揚人類理性。他們指責說，啓濛運動的一般傾嚮，尤其是*偉大的啓濛哲學傢康德，對於理性的態度就像在此之前人們對於上帝的盲目崇拜。這一指控的頻率之高令人費解，因為事實上你隻需讀上一小段就可以看齣這一批判是愚蠢的——《純理性批判》的*一個句子就闡述瞭理性的限度。啓濛思想傢從來不認為理性是沒有限度的；他們隻是拒絕讓教會和國傢設置我們思想的限度。理性也並非與情感相對，啓濛思想傢留給這一主題的空間和留給思想的空間差不多一樣多。畢竟，在那個時代，男人和女人可以在公共場所為情景劇流淚。康德說理性是我們的*高能力，因此人們就把他和恐怖統治及薩德侯爵（Marquis de Sade）相提並論，溫和一點則斥他陰沉嚴厲、有點瘋狂。這樣做的讀者完全誤解瞭他的理性概念。康德所講的理性是一個寬泛的概念，包括邏輯推理和數學能力，以及找到*好的途徑以達到任何你碰巧希望它明天就發生的目標的能力。但在康德看來，這些能力屬於理性中平庸的類彆。他所講的理性的真正運用比這要重要得多：形成指導我們行動的真、善、美諸觀念的能力。通過這些觀念，理性可以指嚮本性，從而確證我們*深層的渴望。時下風行的康德漫畫像實不敢苟同。這位啓濛運動的偶像不是冷酷且癡迷於規則的技術專傢，而是莫紮特筆下沉著冷靜的費加羅，以自己的理性能力戰勝瞭其領主，由此令比任何貴族所能展露齣的都更為深沉也更真誠的激情覺醒。*後一點，近來常見對啓濛運動導緻瞭生態災難的指責。評論傢批評說，在啓濛思想傢看來，閤理的東西高於自然的東西，這一傾嚮使理性與自然相對立，鼓勵人們主宰自然，而近年來我們已經讓這種主宰造成瞭多麼事與願違的後果。這樣的批判忽略瞭以下事實：啓濛運動更多的時候乃是訴諸自然而不是相反，主張理性的訴求比起任意的習俗的訴求更加自然。甚至更為重要的是，當理性與自然相對立的時候，是為瞭質疑以下習見：堅信傳統是自然。想一想在18世紀初人們一般所認為的自然的東西：貧窮、奴隸製、婦女的從屬地位、封建等級製度和各種疾病。直到19世紀還會有某些英國牧師認為，解救愛爾蘭飢荒違背瞭上帝對自然秩序的意誌。何為自然，這是有爭議的。啓濛思想傢已經認識到，我們要想廢除奴隸製、顛覆現有的等級製度或治療疾病，就必須能夠證明它們並非世界運行的必要內容。什麼是自然的，什麼是反自然的？有能力提齣這樣的問題是邁嚮一切進步的開始。啓濛運動追求道德上的進步；隻有能給人類帶來更多福祉和自由的時候，技術進步纔是值得追求的。顯然，我們不可能預見啓濛運動所啓動的技術進步導緻的每一個結果。但是，在因為某些我們可能不想要的技術進步而責怪啓濛運動之前，我們*好還是稍微停一停，感謝一下那個由啓濛所推動的讓我們的壽命延長一倍的進程。我們正在此延長的生命中抱怨啓濛。為何要轉嚮啓濛？因為沒有比這更好的選擇瞭。拒斥啓濛運動隻能走嚮前現代的鄉愁或後現代的懷疑；哪裏有對啓濛的爭議，哪裏就有現代性的危機。捍衛啓濛就是捍衛現代世界，捍衛所有隨之而來的自我批評和轉化的可能性。投身啓濛，就是投身於理解世界以便讓世界變得更加美好。21世紀的啓濛必須拓展18世紀的啓濛工作，診斷自由所麵臨的新的威脅並改善社會正義。成長有賴於自由和社會公正二者。
2. 幼年、童年、青年 齣生這件事 彆再被愚弄瞭 不滿足的心靈
3. 成年 教育 旅行 工作
4. 為什麼長大 前言 導言
不是隻有彼得?潘纔對成年的前景感到焦慮不安。 的確，我們顯然可以說彼得?潘是我們這個時代的符號，邁剋爾?傑剋遜則近乎完全是彼得?潘的翻版。人們普遍認為成年就意味著放棄自己的希望和夢想，接受既定現實的限製，屈從於生活，盡管它遠不如起初所想象的那樣刺激、有價值或有意義。在自傳第三捲的篇末，西濛?德?波伏娃迴想到世界上的事物她幾乎都見識過瞭：“京劇、韋爾瓦競技場（Huelva）、瓦德沙丘（El Oued）、普羅旺斯的拂曉、卡斯特羅麵對五十萬古巴民眾的演說、列寜格勒的白晝夜和比雷埃夫斯（Piraeus）上空金黃的圓月。”她周遊世界。在她那個年代，環球旅行絕非像我們現在這樣司空見慣。不僅如此，在她身上各種愛情和友誼，各種有意義的工作以及由此而來的贊譽，都和她去過的地方一樣不勝枚舉，絢麗多彩。很難想象還有人能比她生活得更充實，更不虛度。然而，當她迴顧那個曾經的自己，那個“凝視著腳下的金礦：有整整一輩子可以過”的女孩，總結她那令人羨慕的旅行清單，得齣的結論卻是，她被欺騙瞭。有些作傢說如今幾乎沒有人想要長大。但如果成年意味著在*坦誠的時刻感覺到被欺騙瞭，誰能指責那些不想長大的人呢？哲學能幫我們找到一個與屈從無關的成熟模式嗎？（鄭重聲明：我手頭的《牛津同義詞詞典》[Oxford Thesaurus]可是把“哲學的”[philosophical]列為“屈從”[resignation]的同義詞。）我相信哲學能做到。而且，**從康德的描述開始：在《純粹理性批判》一書中，理性*終達到成熟。讀者如果不想理睬這個建議也是可以理解的。《純粹理性批判》（1781年）一經齣版就成為現代哲學史上*重要也是寫得*糟糕的一本書。康德自己也說它過於枯燥冗長，同時不無心酸地補充道，“不是所有人都能像大衛?休謨那樣文筆細膩雅緻，也不是所有人都能像摩西?門德爾鬆（Moses Mendelssohn）那樣文筆深刻優美”。確實如此。伯蘭特?羅素並非**一個承認讀著讀著就睡著的人。然而，堅持看完的人會發現康德的成長模式非常引人入勝。理性在幼年期是獨斷論的。小孩子往往認為他們得到的是絕對真理。什麼樣的視角會讓他們質疑這一點呢？遭受過父母或教父式*威虐待的人需要很多年纔意識到虐待並非世界上理所當然的東西——如果他們能夠意識到的話。在較為愉快的情形下，孩子的每一步看起來都在確證他自己的能力和那個起初看起來非常神秘的世界的透明度。她認識到勺子（撥浪鼓和布丁）從手裏脫落時總是往下掉而不是往上飛，而皮球（小卡車和小貓咪）之類的東西即使跑到窗簾背後也還在那裏。她的能力與日俱增，世界變得越來越可理解。她為什麼不能斷定這兩者都是無限的呢？每天她都在多認識一點事物，每天都在她的世界裏揭開一個新的秘密。在小孩子身上似乎印證瞭十七世紀哲學傢、十足的樂天派萊布尼茨提齣的獨斷論形而上學：隻要給我們足夠的世界和時間，就能夠弄清一切——並且能夠領悟到我們所處的世界是所有可能世界中*美好的。不然怎麼說得通呢？理性的下一個階段是懷疑論，雖然“青春期”這個詞不是在康德的時代齣現的，但康德描述瞭青春期的所有癥狀：隨著青少年發現世界不是它本來應該有的樣子，他們的內心交織著復雜的失望與興奮。父母和老師即便處於**佳狀態（我們鮮能如此）也會有缺點。（和其他人一樣，為人父、為人母或為人師者也經曆過青春期。）他們知道的沒有我們想象的多，能提供的解決方法也沒有我們期望的多。即使他們沒有撒謊，也不會告訴我們他們擁有的全部；他們試圖用錯誤的方式庇護我們，因此也無法用正確的方式保護我們。他們在過去時代自然而然養成的習慣和形成的信念使我們尷尬；他們批判自己不理解的事物，停留在過去，跟不上時代變化。為什麼我們不能下這樣的結論：我們從他們那裏學到的任何真理和規則都會誤導我們，甚至關於真理和規則的觀念本身就應當消停安息瞭？難道我們不應該從對世界的無限信任轉到無限的不信任嗎？康德說這一階段比睜大眼睛輕信世界的理性童年時期更加成熟，因此是必要的、有價值的。（當然，他沒有撫養過一個青春期的孩子。）但是，從無限的信任到持久的不信任，這一急劇轉變並不意味著已經成熟。毫不奇怪，康德用成熟比喻自己的哲學，它使我們有智慧在盲目接受和盲目拒絕一切我們被告知的事物之間找到一條道路。成長意味著承認貫穿於我們生命始終的不確定性；甚至成長意味著，明明生活在不確定之中，卻認識到我們必然會繼續追尋確定性。這樣的觀點容易描述，卻很難一貫地堅持，不過，誰說成長是件容易的事呢？ 這些問題乍看起來不難，但很乏味。更糟糕的是，聽起來無可奈何。就像一個心懷好意的胖大叔告訴你生活不如童年時想象得那麼奇妙，也並非如青春期想象得那麼糟糕，是時候你該打起精神，盡可能地過好生活瞭。然而，除此之外，你還可以從這樣一套立場說辭中得到什麼呢？它是陳腔濫調，雖然沒有錯，卻不值得為此奮爭。為什麼不索性跳過康德去聽滾石樂隊呢？有時候，如果試一試，就會找到你所需要的。說一說心懷好意的大叔吧：康德的生活看起來可不像是你所期望的成年典範。他一生從未去過離齣生地四十英裏以外的地方，打瞭一輩子光棍，甚至**一則與他的愛情有關的傳言也未得到證實。他成年後的生活隻是日復一日地講學、鑽研學術、寫作。他的生活如此嚴格，如此規律，所以據說他的鄰居會根據他每天為保養自己虛弱的身體而齣門散步的時間調校時鍾。詩人海因裏希?海涅（Heinrich Heine）甚至誇張地說，康德的生活史三言兩語就講完瞭，因為他沒有生活也沒有曆史。然而，海涅也說康德是一位反叛者，他所掀起的滔天風暴讓法國革命傢羅伯斯庇爾（Robespierre）也黯然失色。不僅海涅，比康德稍晚的同時代人大都這麼認為。如果我們看一看康德關於成熟*有名的討論，就知道為什麼他得到瞭如此高的評價。這是啓濛時代早期*著名的論文瞭。在《何為啓濛？》（1784年）裏，康德把成熟定義為理性將自己從自我遭緻的不成熟狀態中解放齣來。我們選擇不成熟是因為我們既懶惰又害怕：讓彆人替你做決定要舒服得多！“如果有一本書照顧我的理解力，一位牧師照顧我的良心，一位醫生規定我的飲食，我絲毫不用自己費勁。隻要我能付錢，我就不需要思考，彆人會幫我打理一切事務。”（沒錯，康德為《柏林月刊》[Berlinische Monatsschrift]——相當於十八世紀的《紐約書評》[The New York Review]——撰稿時居然也采用瞭直白的語句。）康德這個沒有孩子的男人討論瞭孩子是如何學會走路的。他對此的熟悉程度令人吃驚。要學會走路，孩子們必須跌跌撞撞、摸爬滾打，但是如果為瞭避免他們碰傷而把他們放在嬰兒車裏隻會使他們停留在嬰兒狀態。康德所批判的，不是對孩子過度保護的母親而是有意阻止公民自己獨立思考的獨裁國傢。國傢的控製欲與我們對舒適的渴望使社會避免瞭衝突，但這樣的社會並非成年人的社會。成長更多地關乎勇氣而非知識：世界上所有的知識都無法代替你運用你自己的判斷力的勇氣。而判斷力是可以學到的——主要通過觀察他人如何很好地運用判斷力而為自己積攢經驗——但我們無法教會一個人如何運用判斷力。判斷力至關重要，因為真正觸動我們的問題不可能通過遵循某一規則找到答案。我們需要勇氣去學會相信自已的判斷力，而不是依賴國傢、鄰居，或者喜愛的電影明星他們的判斷力。（當然，國傢、鄰居和喜愛的電影明星也可能是對的，好的判斷力要求你識彆對錯。）更重要的是，我們需要有勇氣去接納貫穿我們生命始終的裂縫，因為不管生活多麼美好，裂縫總是存在：理性的理想告訴我們世界應該是什麼樣子；經驗卻告訴我們現實往往不是理想的樣子。長大需要我們麵對兩者之間的鴻溝——兩者都不放棄。我們大多數人容易放棄這個或那個。堅持童年時想法的人一生都在否認世界與他們恪守的信念不一緻。這樣的例子很多（我們會想到某些傳道士和政治傢），但時下更常見的還是深陷青春期睏境的人。這個世界呈現齣來的樣子不符閤他們的理解或理想？和理想世界之間的落差更大。在一個理想無用的世界裏，堅持理想成瞭失望甚至恥辱的根源。徹底放棄理想遠比遭受希望破滅的痛苦要好得多；直麵深度腐朽的現實比沉湎於幻想要勇敢得多。這樣的立場並沒有你想象得那麼勇敢，因為它隻要求得到一點點文雅體麵的樣子。懂得理想和經驗對我們有同等的要求，則需要更大的勇氣。成長意味著尊重並盡自己*大的努力達到這些要求。盡管知道自己永遠不可能完全成功，但不會屈從於教條，也不會絕望。隻要你活的時間足夠長，教條與絕望總會誘惑你。盡自己*大的努力使周遭的世界更貼近應然，但也不忽視它的真實麵目，是成年人應該做的事。如果碰巧有個胖胖的大叔告訴你這些，你就非常幸運。關於理性，暫且就先談到這裏。現代西方哲學有少量珍貴的共識，其中之一就是理性與經驗在知識的學習中都很重要。這裏康德又是關鍵性的人物。理性主義者如笛卡爾指齣我們的感官如何濛騙我們，認為唯有理性纔是可靠的，纔會告訴我們世界真實的樣子。難道物理學沒有發現諸如顔色之類的東西隻是事物的屬性而非本質的一部分?難道數學沒有公布宇宙的深層次奧秘？相反，經驗論者如洛剋把心靈叫做“tabula rasa”，即等待書寫經驗的白闆。洛剋的繼承者休謨甚至進而宣稱理性是缺乏動力的。今天大多數哲學傢都認為，康德證明瞭理性與經驗都是知識需要的，從而結束瞭長達兩個世紀的爭論。正如他所說，概念無經驗則空，經驗無概念則盲。理性與經驗之爭會一直存在，而且已經再度興起，但有意思的是當代神經係統科學即使不是支持康德觀點的字麵含義，也大都支持康德觀點的精神。實驗證明某些經驗實際上會改變大腦的形狀，正如內在的心智框架是經驗形成的關鍵。理性和經驗以何種方式影響長大成熟將是貫穿本書的主題。 什麼樣的經曆是成長的關鍵？為瞭與世界相調和，你得先看清它的某些方麵。盡管帕斯卡爾和老子這樣的哲學傢都認為足不齣戶你就可以學到你需要的所有知識，但很多哲學傢都認為旅行至關重要。例如，康德的人類學講座就告訴我們，如果已經事先瞭解自己國傢的民俗，旅行便是瞭解人類的**途徑。 也許你會問，等一等，你剛纔不是說他從未到過哥尼斯堡（K?nigsberg）四十英裏以外的地方嗎？ 不要忘記，那個年代的旅行和現在截然不同。道路泥濘崎嶇，人在馬車裏顛簸前行，竪起耳朵監聽土匪和強盜的腳步聲，住在沒有安全感的旅捨裏一周復一周。僅僅從魏瑪到西西裏島就已經是歌德非常瞭不起的旅程瞭。他和康德生活在同一個時代，同一個國傢，但比康德富有冒險精神，也更幸運更年輕。然而，即便是歌德，走得更遠也隻能是夢想。如果康德本人的人類學講座聲稱旅行是有益的，那麼道路崎嶇隻是一個拙劣的藉口！當然，理論和實踐之間存在差距。前麵那段關於旅行的文字有一個腳注，從中我們不難看齣，康德因無法按照自己的建議去生活而感到羞愧——這是我在他的作品裏看到的**一處不經意間從個人偏好齣發的好玩言論：一座大城市，是一個國傢的中心，該國的政府機關就駐守在那裏，它擁有一所大學（為瞭扶植科學），同時還有便於海上貿易的位置，這位置既有助於通過河流與該國內陸交往，又有助於與語言風俗不同的遙遠鄰國交往，——這樣一座城市，例如像普列格河畔的哥尼斯堡，就可以被視為一個既擴展人類知識，又擴展世界知識的適宜之地，在此即便不去旅遊也能獲得這些知識。 （《實用人類學》，第4頁）
這聽起來很像詭辯，但有可能真的如此嗎？也許在某些地方，有些人心胸非常寬廣開放，不需要去很遠的地方就能充實自己。也許康德就是這樣的人，在屏幕上閱讀這段文字的人也是。網絡不是為我們提供瞭人類未曾想象過的空間和時間嗎？如果你不把時間花看那些色情圖像和那些無聊低級的節目上，你可以在網上獲取很多有用的東西。你可以閱讀全球數百傢媒體的新聞，瞭解同樣的事件是如何從不同角度報道的。唉，*近的幾次調研顯示網絡使我們更加狹隘。我們看朋友看過的博客和網站，我們的視角更受限製。但另一方麵拓寬視野的可能性也很明顯。我們可以瞥一眼“阿拉伯之春”（且不管結局如何），偶爾看一下韓國說唱視頻也無妨。誰知道呢？ 在外語環境或另一個國傢居住、尤其是工作足夠長時間的人，比起一直待在齣生地的人更知道他們錯過瞭多少。即使熟練掌握瞭一門語言，你也無法深解那些典故隱語。以孩童的搖籃麯為例，那是你新住地的同胞們聽著入睡的，並永遠地印在腦海裏，不可消除。你會錯過笑話、精微玄妙之處和很多反語。（英語世界的鮑勃?迪倫（Bob Dylan）迷們可能會對**近一傢德國女性雜誌把《西班牙牛皮靴》[“Boots of Spanish Leather”]評為描述異地戀的*佳歌麯錶示不屑。） 因此，去不同的地方旅行而不是在虛擬的網絡世界裏遨遊常被看成是成長道路上至為關鍵的一步。在歐洲，窮人把兒子送去當學徒的做法現在已經很少見，但一些國傢如突尼斯和菲律賓至今延續著這樣的傳統。今天，傢境較富裕的子弟——不管來自莫斯科、北京，抑或來自倫敦、紐約——仍然被送去參加某種類似於十九世紀“壯遊”（Grand Tour）的旅行。在歐洲，它叫作伊拉斯謨（Erasmus）項目，旨在強化政治聯盟；在美國則稱作大三齣國交流項目（junior year abroad)。根據*近的一些研究，伊拉斯謨項目對歐洲一體化的貢獻小於預期；很多學生認為，迴國後感到與自己國傢的關係更緊密瞭。但作為成長的一步，這個項目比大多數美國大學的海外留學項目好得多，即便僅僅是因為歐洲人覺得隻會說一種語言是沒有教養的。哈佛大學前校長拉裏?薩默斯（Larry Summers）*近在接受《紐約時報》采訪時說道，學習第二門語言純粹是浪費時間，不如用來使某些可以量化的東西達到*大化。顯然，對薩默斯這樣的經濟學傢來說，語言隻是收集信息的工具。在英美國傢，語言能力被視作高等教育的標誌，但是每位突尼斯學徒掌握的語言都比薩默斯多。一位職業為秘書的德國人很喜歡去希臘度假，因此決定學習希臘語，每次（現在是一年一次）從剋利特島旅行迴來堅持去上夜校。這樣的人旅行得更好嗎？肯定更有深度——在很多方麵也更加舒適。在監護人——可能是學校管理員、聲名赫赫的會議組織者或者豪華遊領隊——的保護下機械地從一個地方挪到另一個地方對成長的意義不大，甚至妨礙成長，因為它造成瞭不需要深入其中就已經見過世麵的假象。如果你不想把腳弄濕，不想把手弄髒，那還不如宅在傢裏。反正你上網也能看得到西斯廷教堂。 我認為，真正的旅行對成長確實至關重要，雖然它既非充分條件亦非必要條件。正如波伏娃所說，觀察世界不足以使你對自己在世界中所處的位置感到滿意。我們也不需要通過旅行去正式地認識不同的文化有不同的風貌。隻要讀一下《聖經》就可以知道，很多宗教把孩子被當成祭品，直到上帝告訴亞伯拉罕不需要這麼做，一個十六歲的孩子大概沒有聽說過愛斯基摩人把老人放在大浮冰上漂走吧？這個例子可能會引起青少年的關注，他們樂於把它作為倫理相對主義的論據。但真正的旅行可以讓我們深入接觸另一種文化，強化我們對共性與差異的認識。甚至在使用（幾乎是）同一種語言的不同文化之間，共性與差異也比我們想象得更加微妙。美國人可能癡迷於《唐頓莊園》（Downtown Abbey），而英國人則會為Lady Gaga傾倒；但在美國，醫保和産假被稱為福利，而在英國和大多數高度文明的國傢都把它們視為權利。這些字眼可以看齣人們看待公正和自由方麵的差異。 正如康德所說，隻有對自己的文化有所瞭解時，到其他文化中去旅行纔有意義——反之，瞭解其他文化顯然有助於瞭解自己的文化，因為你會注意到自己的文化中習焉不察的東西。我在柏林住瞭**初的六年後迴到美國，每次打開《紐約時報》都很生氣。不是因為它報道內容而是因為形式。德國的報紙總是印有大量文字，有時配上圖片加以說明，而美國發行量*大的報紙卻理直氣壯地用四分之三的版麵做廣告，剩下的纔是新聞。我們沒有想一想，它是如何將我們的注意力從波斯尼亞大屠殺轉移到布魯明戴爾百貨店的促銷活動的：每天早上我們看到版麵比例時，誰會想到還有比促銷活動更重大的事情呢？有幾個月甚至可能一年的時間裏，我試圖將這個事例編排進我教授的耶魯大學政治哲學課講義來錶達我的憤怒。過瞭一段時間，我又習慣瞭報紙的版麵，不再打心眼裏反感。怒氣也就很快消退瞭。 當然，這件事隻是很多例子中的一個，顯示我們是如何融入社會的，而社會又如何潛移默化地塑造著我們的世界觀。《彼得?潘》在***世界大戰前夕齣版並非偶然。J.M.巴利(J. M. Barrie)能預知未來，而A.S.拜厄特(A. S. Byatt)的《孩子們的書》（The Children’s Book）嚮我們很好地展示瞭今天看起來無邪的世界裏*有趣的遊戲背後發生瞭什麼，這樣的說法顯然有點愚蠢。跟之後的時光相比，我們依然覺得世紀之交是如此美好，甚至希望時光停滯在那裏。但如果可以，還是忘記隨後而來的是兩次世界大戰和原子彈，想一想上世紀中葉對保羅?古德曼（Paul Goodman）的經典之作《荒謬的成長》（Growing Up Absurd）的批判吧。我們是否已經創造瞭一種給成年人留有空間，使成長成為好的選擇的文化？古德曼說我們還沒有。他認為人成長需要的是這樣一種文化，它能提供有意義的工作和一種共同體的感覺，一種相信世界會迴報你所付齣的努力的信心。如果商品消費而不是滿意的工作成為我們文化的焦點，我們就已經創造（或默認）瞭一個永遠處在青春期的社會。盡管古德曼在20世紀60年代頗具影響力的著作——蘇珊?桑塔格稱古德曼為美國的薩特——已經大部分被人遺忘，但他的很多評論在今天看來比五十年前更有道理。曾在成長觀方麵給予康德*大靈感的——令人著迷癡狂的讓-雅剋?盧梭（Jean-Jacques Rousseau）更值得一提。盧梭的作品強烈控訴隻是“將縛在人身上的鐵鏈飾滿花環”的文化。藝術和科學滿足瞭我們的虛榮心，充實瞭我們的錢包，但沒有升華我們共同的人性；因此文化扭麯瞭我們，驅使我們接受本該受質疑的社會秩序。社會的誘惑力太大，太具有煽動性，隻有用激進的方法纔能剋服。盧梭的《愛彌兒》（Emile）——**一部長篇闊幅談論成長指南的哲學書——提齣的問題以及帶給我們的希望會在下文中細述。在探究21世紀是什麼使得成長變得更為睏難之前，我先談談盧梭和康德是如何設置論題的。因為無法創造年輕人希望在其中成長的社會，我們就將年輕理想化。看到嬰兒睜大眼睛，興奮地看著一切事物，我們羨慕他們的坦率、天真，卻忘記瞭成長的每一步，從站立到能畫人物綫條，都伴隨著恐懼與挫敗感。*有害且廣為流傳的理想化觀點是認為人生*美好的階段是16歲到26歲之間。這十年間男人肌肉*發達，女人肌膚*光滑。這是由荷爾濛引起的，進化論生物學傢可以解釋其原因。但是，不管你的基因如何，你的目標不是增強生殖能力。把一生中*睏難的階段描述成*美好的時光，使正在處於這一階段的年輕人更加難熬。（如果我已感到心力交瘁、恐懼萬分，我還能指望將來嗎？他們都告訴我，以後的日子隻會越來越糟糕。）這是關鍵所在。把人生描述成一個下沉式的過程，將會使年輕人對生活無所期望，也無所要求。本書將會討論我們對世界本來是怎樣與世界應該是怎樣這兩者的理解，是如何受到各種經驗的深化或阻礙的。本書認為，成長本身就是一大理想——一個很難完全實現但絕對值得為之奮鬥的理想。"
媒體評論 ·這本書是一劑應對成長的痛苦乃至衰老的焦慮的迷人解藥。
·小開本，不厚，卻是我讀過的*有趣也*思想性的一本書。
·讀這本書可以明白是什麼讓年輕一代的人變得越來越不快樂，越來越不想長大。
·喜歡這本書，嚴肅、富有思想、給人啓發，作者寫得清晰而動情，勇敢地指齣教育、政治、我們的生活存在的種種問題，並指明瞭改變的路徑。
在綫試讀部分章節 可能世界
我們完全可以問：像成長這樣復雜多樣的過程，哲學究竟能說多少？哲學傢探討一般真理——有些哲學傢仍在探索必要或普遍的真理，但是，我們隻要有一丁點經驗就可以知道，成長是一件非常具體的事。薩摩亞人的成長與南安普敦人的成長不同，甚至在一種文化內部，過幾十年也會不一樣，過幾百年更是麵目全非瞭。法國曆史學傢菲利普?阿利埃斯（Philippe Ariès）認為，中世紀早期歐洲人沒有童年的概念；直到12世紀，兒童的受關注程度提升，纔有資格進入畫作，但即便如此，他們也隻是被畫成小大人，他們的特徵或錶情完全是大人的樣子。後來的曆史學傢批評阿利埃斯過於草率地從肖像研究得齣概念性結論,但他*重要的洞見依然是站得住腳的：不管中世紀的歐洲人有什麼樣的兒童概念,它一定和我們的不一樣。如果我們仔細觀察畫作，甚至可以問阿利埃斯的兒童概念是否與我們現在的兒童概念一緻。他在1960年撰寫極具原創性的著作《兒童的世紀》（Centuries of Childhood），當時他是否會想到我們今天悠然自得地錄製並分享著大量的嬰兒視頻？除瞭少數社會科學傢以外，這些視頻大概隻對孩子的祖父母或者他將來的未婚妻有意義吧？ 這樣做之所以可能，當然是因為很多事情已經發生改變，但*大的改變莫過於，在關於童年的看法上，現在人們開始想當然地認為孩子會活過嬰兒期。17世紀的法國孩子熟悉生死，就像他們熟悉性一樣。這種情形不是隻發生在全傢隻能在一個房間裏生活的農捨。禦醫艾羅阿爾（Héroard）的日記有這樣一則觀察記錄：未來的路易斯十三世一歲時，“保姆用手指撥動他的小雞雞，他笑得喘不過氣來。如此玩弄頗具誘惑力，小孩毫不遲疑地就自己學著做瞭。他叫住一位侍者：‘嘿，過來！’然後撩起衣裳展示自己的小雞雞……他興高采烈地讓每個人親他的小雞雞”（《兒童的世紀》，第100頁）。過去幾十年裏，性虐待一直被忽略，現在我們拼命去彌補，但*好謹記不是所有對兒童性方麵的關注都是虐待。在現代法國早期，上麵提到的行為在人們看來是很正常的。孩子到瞭七八歲，人們纔期望他們穩重地對待性方麵的事情。這完全不同於維多利亞時期人們對兒童天真無邪的期許，也完全不同於今天熱切關注的性侵或男色。我們不禁要問，在這三個時期，擁有一個孩子的身體是不是同一迴事。在一個重視教育，把孩子與大人分開，送到所謂學校的新機構的世界裏，擁有一個孩子的心靈的意義已大不相同。在歐洲中世紀早期，大多數兒童隻要長到能夠擦地闆就被吸納到瞭成年人勞作的世界。男孩應當與成年人分開，享受或忍受一段時期的教導，這個做法始於17世紀，由此引發瞭認為兒童期是一個長時段的現代觀念。與被送到學校去的孩子相比，女孩與窮人傢孩子的童年依然很短暫。即使對於上學的孩子，我們肯定也思考過，在學童這個年齡段為什麼有相似的行為，即，他們經常拿起武器忤逆老師。例如，1649年在法國一個叫做迪（Die）的地方發生瞭一件事：學習邏輯的學生在學校內部設置障礙，阻止老師和其他班的學生進來，用手槍射擊，弄髒*一個和第三個教室的講颱，把第二個教室裏的凳子扔到窗外，撕爛課本，*後從第四個教室的窗戶爬齣來。（同上書，第318頁）阿利埃斯告訴我們，大的學校暴亂，在法國17世紀晚期就結束瞭，但是在英國一直持續到19世紀。當時有學童放火燒瞭書和課桌，退到一個小島上，當局派瞭軍隊纔將他們製服。當時人們對兒童、青年以及隨後的成年的理解與我們不同：取得人生的成功不是指要發大財，至少這是次要的；首先要在一個大傢抬頭不見低頭見的社會裏獲得榮譽和地位。（同上書，第376頁）
做一些類比總是有可能的——我們可能會想到facebook上的某些行為方式。但是，即便從上麵這幾個例子我們也可以看得很清楚，現代早期的生命周期概念不同於我們今天習以為常的理解。特彆值得注意的是，當代曆史學傢已經指齣，無憂無慮的童年這一想法就是一個現代觀念。除瞭偶爾用充滿愛的字眼描寫母親以外，從希臘到中國幾乎沒有一位古典作傢說過他的童年是金色的，也從未錶過達對童年的懷念或渴望。 17世紀的法國哲學傢笛卡爾認為，人類的不幸源自我們的生命始於兒童期。 在世界的另一端，更為晚近的美國人類學傢瑪格麗特?米德（Margaret Mead）針對薩摩亞青春期少女的研究錶明，她們正在享受一生中*美好的時光。米德想錶達的意思正是如此。在她撰寫《薩摩亞人的成年》（Coming of Age in Samoa）的時候，孩子們大部分時間都用來照看嬰兒。從五六歲開始，薩摩亞女孩常常背著一個嬰兒；男孩八九歲之前也要幫著照顧更年幼的孩子。男孩女孩照看嬰兒的主要任務是讓嬰兒保持安靜，不要讓大人聽到嬰兒的哭鬧聲。伴隨著孩子成長的，是“燒火、點煙鬥、倒飲料、點燈、哄哭鬧的嬰兒，以及大人們變化無常的差遣——這些讓孩子們從早忙到晚”（《薩摩亞人的成年》，第21頁）。米德寫道，如果薩摩亞人的傢庭小一點，這一模式會使人們分化為兩大群體：完全犧牲自我的人和專橫跋扈的人。但是，待孩子稍長，他的主觀意誌難以剋製,比他小的孩子就要接替他的活。整個過程不斷重復。每個小孩對比他年幼的小孩負有責任，由此，他就被規訓和被社會化。（同上書，第19頁）自從政府設立學校之後，薩摩亞人的傢庭結構發生瞭根本的改變。我們很容易同情那些在米德研究的時代不能擺脫勞作的孩子。在我們看來，免於勞作之苦纔算得上擁有童年。但是，薩摩亞孩子擁有對社區作齣有意義的貢獻的經驗，這顯然是我們的孩子所欠缺的。我們的孩子模仿大人的行為，擺弄玩具娃娃和玩具茶具；薩摩亞女孩照看小弟弟，這事關重大，因為這樣她的母親就可以在尚未懷孕的時候齣海打漁或在田間勞作。我們的孩子有一段長長的沒有責任的時期，而這段時期的意義在於做好準備——對孩子的評價取決於他們在那些為未來真正的任務做準備的考試中的錶現，而真正的任務跟它們往往毫無關係——薩摩亞孩子在做一些很重要的事情，而且他們知道這一點。米德指齣，這使得薩摩亞人的生活比我們的具有更大的凝聚力。當然，我們不應當錯誤地認為，米德的看法是為以下現象辯護：如今，特彆是在亞洲和非洲，仍有成韆上萬的兒童被迫在惡劣的條件下勞作。米德的看法隻是呼籲我們認真思考我們認為理所當然的事情。然而，進入青春期以後，薩摩亞少女從指派給小孩子的單調枯燥的勞動中解放齣來，一直到婚姻帶給她們新的責任。在這期間，她們做些編籃子之類的輕鬆工作，在月光下與可能贏得她們芳心的青年幽會。薩摩亞的性愛技巧在於如何取悅沒有經驗的少女，因此這樣的幽會是甜蜜的，她們極少齣現（我們大多數人都經曆過的）初次的劇痛。她們可以擁有很多情人，與情人的關係也往往很短暫。在薩摩亞人看來，《羅密歐與硃麗葉》是滑稽可笑的。米德意識到她所描述的薩摩亞文化缺乏一個我們很可能懷念的維度：愛與憎，嫉妒與仇恨，悲傷與喪親之痛，這一切都隻是幾個星期的事情。孩子齣生後幾個月就被漫不經心地從一個女人的手上交到另一個女人手上，打那時起，他們就開始懂得，不要對某個人太在乎，不要對某種關係抱太高的期望。（同上書，第138頁）她還特彆強調，薩摩亞文化中避免危機與衝突的方式對於從童年到成年的過渡期來說是自然的。薩摩亞少女在感到迫切需要時可以自由地探索身體的欲望；如果與父母意見不閤，就收拾席子和蚊帳搬到附近的親戚傢去住。薩摩亞女孩經曆：與我們的女孩一樣的生理發育過程：長齣乳牙，掉乳牙，長齣恒牙，長高變醜，隨著初潮進入青春期，逐漸達到生理上的成熟，為孕育下一代做好瞭準備。（同上書，第135頁）然而，這一生理發育過程並沒有伴隨著所謂的典型青春期心智情感綜閤癥：失望如潮水般湧來，願望如緊綳的弦一碰就斷，在崇高的理想主義和憤世嫉俗之間搖擺不定，感到絕望，常常在尋找自我的過程中無助地堅持己見。比起阿利埃斯的書，米德的書更是一部20世紀的經典，因此它也像前者那樣受到瞭專業眼光的審查，結果發現其中有些部分存在誤讀和錯謬。經驗研究本性如此：你可能會弄錯。但不管其中包含多少誤讀，這兩本書的重要性不會改變，而且一直會啓人深思，因為它們都包含瞭我們可以稱之為哲學的深刻道理。童年是不確定的，人生的其他階段也是如此。這個道理不限於曆史學或人種學的興趣。既然人生的道路是不確定的，那麼我們就可以自由地選擇道路。至少在原則上是這樣的。以上簡略介紹瞭阿利埃斯和米德這兩種關於童年與青春期的著名論述。它們提醒我們，成長在不同的地方不同的時代可能迥然不同。甚至，時空上的微小變量就會産生不同的世界。例如，蘇聯初期的教育很先進，連美國哲學傢杜威（John Dewey）都感到欣羨不已；但是，區區十年之後齣生的孩子就得遭遇斯大林主義所帶來的僵化的獨裁主義氛圍，蘇聯的學校和其他機構都不能幸免。 甚至在較相似的社會裏，人們關於童年的設想也可能大相徑庭。1998年，我無意間聽到兩個7歲雙胞胎女兒的談話時發現瞭這一點。當時我們住在以色列的特拉維夫（Tel Aviv），住在馬薩諸塞州的嫂子老早就計劃帶兒子過來玩，但美國國務院發齣警告，禁止去以色列旅行，所以*終沒有成行。她們的錶哥就來不瞭瞭。我不記得是雙胞胎中的哪一個先知道這一令人沮喪的消息然後跑去跟另一個說的。“怎麼瞭？”剛剛聽到消息的女兒問，“他病瞭嗎？”“他很好，”另一個說，“這跟薩達姆?侯賽因有關。”“和薩達姆?侯賽因有什麼關係呢？”“我也不確定，”另一個想瞭下，“我想他們在美國不太能適應戰爭。也可能他沒有自己的防毒麵具。”“彆傻瞭，”這一個用傲慢的口氣說，“世界上每個人都有自己的防毒麵具。”哲學*大的任務是拓展我們對可能性的感知。為瞭證明除瞭我們習以為常的生活或概念以外還有其他的可能性，20世紀的哲學傢大多從科幻小說中找例子。如果他們把目光轉嚮曆史或人類學，可能會做得更好。上麵簡單描述的例子就能很好地證明，除瞭我們熟知的世界以外還有很多可能性。這樣的洞見是哲學的洞見，而且像大多數真正的哲學洞見一樣，它隱含瞭規範性的要求，也就是說，主張事物應該是什麼樣子的。哲學可以、也應當利用那些隻能通過觀看世界現在及過去的樣子來獲得的知識，但哲學的洞見總是著眼於世界應該有的樣子。正是在這個意義上，康德寫道，實踐是*一位的。康德在他留給我們鮮少的自傳性筆記中解釋瞭這一觀點是如何形成的：我天生是個愛問問題的人。我強烈地感受到對知識的渴望、對進步無限的激情和發現的快樂。我曾一度相信這賦予瞭人們真正的生命尊嚴，我瞧不起一無所知的普通人。盧梭使我擺正自己的位置。自以為是的優越感消失瞭，我學會瞭尊重人的本性。如果我的工作不能對恢復人性的權利有所貢獻，那麼我應該自視比一個普通的勞動者無用得多。 然而，上文的描述告訴我們，成年經曆如此紛雜多樣，那麼哲學又能提齣怎樣的一般性主張呢？何為啓濛？ 成年是一個啓濛問題。不管我們承認與否，我們是啓濛思想的繼承人，沒有什麼比這更清楚的瞭。公元前5世紀，柏拉圖花瞭很多筆墨探討如何撫養孩子；他的《理想國》裏有很多關於什麼年齡段適閤學習吹笛，適閤聽什麼樣的麯子之類的討論。在盧梭之前，再也沒有哪位哲學傢像柏拉圖那樣關注這些細節。但是，柏拉圖之所以關注這些細節，不是因為他關心孩子，或者關心孩子會長成怎樣的大人；他所關心的，更多的是城邦的發展，而不是城邦中的個體。在一個傳統的社會角色開始鬆動的時代，啓濛運動開始齣於人本身的目的關注人的個體發展——盡管政治關懷從來沒有遠遠地遁入背景。古羅馬哲學傢西塞羅說，哲學要做的是就是學習如何死亡。這一點不足為奇，因為傳統的社會結構沒有為偏離主流留下多少餘地，隻有在死亡這一生命環節上容許大的差彆。一旦這些結構變弱瞭，成年的過程不再整齊劃一，人類發展的正確形式就變成瞭一個哲學問題。它綜閤心理問題和政治問題並規範它們。因此，現代西方社會關於成長的基本特徵有瞭足夠多的共同看法（不知是好是壞，現代西方社會的成長模式越來越成為世界各地普遍的模式），這使得某些一般性的哲學主張能夠說得通。康德可能把啓濛界定為一個成年過程，所以他纔會在1786年的論文《人類曆史的推測性開端》（“Conjectural Beginning of Human History”）中很自然地寫道：人類理性的*一階段就是意識到人有能力選擇自己的人生道路，而不是像其他動物那樣注定隻有一條道路。這種能力在一個具有啓濛思想的人身上顯得尤為強大。與馬或豬相比，中世紀法國的工匠和波利尼西亞酋長對人生道路有更多的選擇。但是，在人類曆史長河的大部分時間裏，個人可以選擇的人生道路實在少得可憐。在康德的時代，人們剛開始接受我們今天認為理所當然的開放性，他也充分利用瞭這一點。如果他早生幾個世代，作為目不識丁的馬鞍匠的兒子，成為教授幾乎是不可能的，更不用說在有生之年被稱為大思想傢瞭。今天，即使在那些聲稱要促進機會均等的國傢，父母的職業依然影響著孩子的人生道路選擇範圍，和我們所設想的理想狀況相去甚遠。不過，跟前現代社會相比，個人生活在統計概率上取決於齣生，但不是必定取決於齣生。（某些特殊的例外給瞭我們時代錯置的強烈感覺：少數遺留的皇室成員。喬治王子無法選擇他的職業。）我們必須要做齣的選擇要求我們有更多的經驗和更好的判斷力,尤其是在關鍵時刻我**需要好的經驗和判斷力。在很長的一段時間裏，彆人得想辦法讓我們獲得經驗，養成判斷力：與其他動物不同，人需要教育。康德說鳴鳥是一個例外，小鳥是要靠鳥媽媽教它們怎麼唱歌，就像孩子們要在學校裏學習一樣。他說，如果有人認為鳴鳥靠本能學會唱歌，那他不妨把麻雀蛋放在金絲雀的巢裏，就會發現小麻雀會像它的養母一樣唱歌。當代生物學傢證實瞭這一點。 不過，我們渴望的不隻是奇觀一現，所以要學的不僅僅是唱一首麯子。事實上，康德說過，“人隻有通過教育纔能成為人”。但是教育者是什麼樣的呢？即使懷著*好的意圖的人在某種程度上也是他人選擇的産物。不僅如此，教育應該是指嚮未來的教育，而我們隻能部分地預見未來。先不考慮技術進步：如果我們期望道德進步，就會希望下一代比我們更好。正如一首以色列流行歌麯所唱的，“孩子，照管好這個世界/因為我們沒有照管好它。”但我們不需要如此消沉——或者說，如此不負責任地——希望下一代比我們更有智慧和勇氣。然而，如果我們想幫助孩子形成比我們自身所擁有的更強大的能力，這如何可能？難怪康德的《教育學講座》（Lectures on Pedagogy）說道，教育是“人類麵臨的*大*睏難的問題”。如果考慮到*好的意圖常常是缺失的，事情看起來就更糟糕瞭。我接受善良的父母和敬業的老師的觀點，但他們並非**決定教育進程的人。正如康德經常提醒我們，政府喜歡的是不成熟的臣民，而不是獨立的公民。這一偏好在當代錶現為，將我們放在日益盛行的電子監控設備下，生産齣數目繁多的汽車或早餐榖物可供我們選擇，令我們目眩神迷——與此同時，卻讓我們無法把握遠比這些重要的選擇。在大多數情況下，政府所欲求的不成熟不需要通過武力或偷竊就可以實現，因為我們很樂意與其共謀。畢竟，讓彆人替我們思考比我們自己思考要容易得多。極權主義政治製度不是必需的，也往往事與願違，因為不管哪裏有明顯呈現的控製機製，哪裏就有勇敢的靈魂站齣來反對這些機製。直接控製早晚引發叛亂；間接控製緻使依賴。非極權社會為我們提供瞭一係列玩具，讓我們感到舒適，助長瞭我們懶惰的天性，使我們的幼兒化過程更為簡單微妙。當然，智能手機和汽車都沒有被描述為玩具；很關鍵的一點，它們被描述為成年人生活中不可或缺的工具。相反，創造更公正更人性的世界的理想被說成是孩子氣的夢想。得到玩具——例如，找一份穩定的工作以穩固我們在消費經濟中的位置——是正事，為瞭它必須放棄夢想。這種虛假的本末倒置使我們永遠滯留在迷惑之中。難怪康德說，遠離自我遭緻的不成熟是人類有史以來**重要的革命。 讓我來總結下康德所認為的人類*重要的問題。我們一生下來，便開始一段旅程，它的道路是開放的，但它的輪廓應該是自明的。隨著身心的發展，我們能掌控人生以及與之相伴的世界，人生呈現為由不同階段所組成的序列，這個序列無論從生理方麵來看還是從心理方麵來看都是一目瞭然的。事情應該很簡單：剛生下來的時候我們比其他物種的成員更加無助，接著逐漸融入世界並穩固我們在其中的位置，然後變得越來越獨立，越來越有經驗，直到我們成為可以自作主宰的成年人，我們的天性暗示著我們應該這樣。但我們自己*壞的本能和一係列社會力量都起著反作用。我們*壞的本能是：處於被動狀態是一件舒適的事情。起初，人們沒有用任何辭藻來矯飾，坦言我們是懶惰的；休謨認為，如果我們的天性更勤奮點的話，世界上大多數不幸都可以免除。一係列社會力量是：即便是*好的政府也會發現不成熟又被動的臣民比活躍的公民更容易統治。為醒目起見，不妨把它叫做製度性的懶惰。在後啓濛時期，如果沒有某種能夠錶達自己選擇人生道路的欲望的活動形式，人們就不會感到滿足。滿足這一需求的新自由主義方式比極權統治所構想的任何策略都要有效得多。我們被大量的小決定衝得頭暈目眩；喬布斯（Steve Jobs）告訴我們，買什麼樣的洗衣機這樣的問題可以成為他們傢餐桌上的主要話題，一連談上好幾個星期。（這個聰明的發明傢不覺得這樣的事是個問題；他把這件事作為民主決議的一個例子。）我們徹底耗盡瞭做決定的機會，我們沒有注意到，事實上重要的決定都是由我們甚至叫不上名字的他人做齣的。或者，你所在的世界是你自己選擇的嗎？——石油公司靠破壞地球盈利？女人因奸情被石頭砸死，或者因為要去上學而被殺害？孩子染上很容易治療的疾病死去，或被無人駕駛的飛機誤傷？你的選擇有沒有使上述任何情況有所改觀？隻有自由平等的成年人纔能建立自由平等的社會，但是，如果社會有意培養愚笨的依賴蟲，成年人從哪裏來？先有雞還是先有蛋？這是個孩子的謎語，但其背後是政治哲學*重要的難解之謎。沒有雞就沒有蛋，沒有蛋就沒有雞，我們該從哪裏下手呢？這些問題曾經使盧梭倍受摺磨，他是*一個把成長作為哲學問題來對待的哲學傢，也是**一個提齣瞭既全麵又徹底的解決方案的哲學傢。盧梭花瞭將近十年的時間苦苦思索這些問題，在這一過程中大多數朋友都離開瞭他。*後他終於得齣一個結論：我們必須從根本上重新思考我們養育孩子的方式。我們要讓孩子遠離社會，給他創造一個一切都是閤理的小環境。用妥當的方式撫養的孩子逐漸成長，一定會成為一個可以自主的成年人，他能創造一個更大範圍的閤理的世界。據說有兩件事深深打動瞭康德，使他打破瞭他那人盡皆知的作息規律，忘記每天例行的散步。（他的生活規律常常招來嘲笑，但是我們中有多少人能堅持每天抽時間晨跑或做瑜伽，雖然明明知道如果我們不和自己的身體做一個常規的約定，就有可能疏忽健康？）第二件事不足為奇：法國大革命的消息使民主主義者康德激動不已，蓋過瞭對其他一切事物的興趣。幾年之後，恐怖襲擊頻發，康德也許會這樣說：沒有參與其中的旁觀者想到大革命自然就感到興奮，這證明瞭人類有能力促進道德進步。我們大多數人都能理解，在遙遠的地方發生的革命怎麼就會打亂我們的生活規律；三傢德國的報紙在“阿拉伯之春”開始時援引康德的事例。但是*一件妨礙康德散步的事情不是那麼直觀：盧梭讓他著迷。讀盧梭不是件容易的事。康德後來寫道，盧梭的句子得讀上好幾遍纔能弄明白，但文章語句優美，令他著迷。這一經曆如醍醐灌頂，正如我們在前文所引康德的自傳性筆記中所看到的，是盧梭改變瞭他的生活，喚醒瞭他內心真正的渴望。他還把盧梭稱作思想界的牛頓，這在18世紀乃是*高形式的贊美。很多讀者把盧梭的批判誤解成是對浪漫主義的呼籲，但康德在解讀盧梭作品的時候卻是把他置於啓濛運動之中。這是對的。錶麵上看，這兩個人**的共同點是階級背景。盧梭的父親是個鍾錶匠，康德的父親是個馬鞍匠，兩個人都來自小手工業者階層，似乎不能指望可以通過教育取得多大的成功，更不用說成為西方思想的重要力量瞭。顯然，他們強烈地意識到成為能獨立思考的成年人需要付齣努力，因此他們都認為成長是一種理想，而不是給定的。在那個年代，成年意味著生活在一個階級分明的世界裏。即便是《百科全書》（啓濛運動工人的引擎和成果）的撰稿人，也會因其主編狄德羅提議隻署他們的名字不印頭銜，而感到被冒犯。直到法國大革命，階級劃分纔開始鬆動。盧梭一直很關注階級問題，並且寫瞭很多犀利的評論。無論從哪方麵來看，康德和盧梭都擁有不同的靈魂。康德的生活極其規律，鎮上的人可以根據他的散步時間調時鍾；盧梭扔掉手錶，樂於記錄由此帶來的自由感覺。盧梭為瞭過流浪漢的生活（他的生活狀態通常是這樣的），拒絕瞭法國國王賜予的終身年金；康德成瞭一名普魯士教授。盧梭的《懺悔錄》（Confessions）是*一部現代自傳，他常常把生活中的事寫進作品中，你可能認為那些事和作品沒有關聯；康德除瞭評論住在哥尼斯堡可以代替旅行以外，其個人事跡僅限於幾條未發錶的筆記。盧梭的情愛生活，不管是在想象中，還是在現實生活中，都像我們今天很多人那樣強烈、豐富且開放；康德與異性交往的**綫索是一封來自一位當地婦人的信，信中請他去給她的鍾上發條。這讓人想到《項狄傳》(Tristram Shandy)的開篇，書的主人公是如何被父母孕育齣來的——在那次行房時母親問父親沒忘瞭上鍾吧——不管怎麼說，也提到瞭鍾。盧梭的旅行經曆即使在他那個時代也是非同尋常的，因為他不是觀光客：他經常從一個國傢流落到另一個國傢，有時齣於選擇，有時則是迫於無奈。但他沒有融入任何一個國傢，甚至也不想試著去融入。他15歲那年離開齣生地日內瓦，徒步越過阿爾卑斯山到意大利當學徒，他畫過招牌，當過鏤刻匠，後來做瞭一名外交官的書記。移居法國後，他自稱是“來自英格蘭的格林先生”，靠教授音樂課謀生，雖然他自己並沒有受過任何音樂教育。然而，他的*一部歌劇《鄉村占蔔師》(Le Devin du Village)備受國王路易十五的青睞，並授予他皇傢編劇的職位，他卻為瞭過相對獨立的生活，拒絕瞭這一職位。作為一名作傢，他讓巴黎的沙龍聚會時而傾倒，時而惱怒。有時他又逃到鄉下避開這些沙龍。他有幾次旅行都是迫於無奈。例如，巴黎的法院下令焚毀《愛彌兒》（Emile），他不得不從法國逃到瑞士，免得他自己也被燒死。瑞士人又覺得這個本地人太狂野，也下令將他驅逐。於是他接受休謨的邀請到瞭英格蘭，但這次旅行也不走運。明白瞭自己和休謨意氣不相投，他又迴到法國。這些還隻是擇要而言。盧梭遊曆豐富，閱讀《懺悔錄》時隻有十分上心纔能跟上他的蹤跡。而康德，眾所周知，從未離開過自己的傢鄉。 然而，盧梭是康德的北極星。在他哥尼斯堡的傢中掛著一幅畫：充滿野性的瑞士哲學傢盧梭的肖像。康德在寫與自然相關的作品時，總是把牛頓的《原理》（Principia）當作背景文獻，而他在撰文討論與人類相關的任何事實的時候，背景文獻自然就是盧梭的《愛彌兒》。盧梭為解決問題所做的努力非常重要，值得我們在下文進一步展開討論。當然，另一方麵，我也會論證，盧梭的方案包含著緻命的缺陷。不過，在進一步展開討論之前，有必要思考一個問題：究竟為什麼要轉而討論啓濛運動？抨擊啓濛運動已很普遍，對它的控訴也不勝枚舉。這裏我隻談三點。 人們常常把啓濛運動作為歐洲中心主義而加以摒棄。事實上，它是首次批判歐洲中心主義和種族主義的現代運動，在當時做這種批判經常要冒很大的風險。如今隻有學者知道剋裏斯蒂安?沃爾夫（Christian Wolff）這個名字，但在18世紀早期，他是德國傢喻戶曉的哲學傢，年輕時的康德深受其影響。然而，1723年，沃爾夫接到通知，要求48小時之內辭去在哈雷（Halle）的教授職位，離開普魯士，否則就會被處決。他犯瞭什麼罪？因為他公開發錶言論，認為中國人是有道德的，盡管他們沒有基督教。沃爾夫的遭遇並非例外：幾乎所有啓濛運動經典文獻都遭到焚毀、禁止，或者隻能匿名發錶。因為不管存在怎樣的差異，它們似乎都威脅到瞭既有*威，而*威在名義上就是普遍原則，適用於任何人，不管他是基督徒還是儒生，也不管他是波斯人還是法國人。當然，針對猶太人和非洲人的攻擊性評論可以在很多啓濛時期的通信甚至齣版物中找到。這些評論在今天常常倍受關注，但像康德抨擊殖民主義這樣的段落往往被忽略：對比一下我們世界這部分已經開化、而尤其是從事貿易的那些國傢的不友好的行為吧。他們訪問異國和異族（在他們，這和進行徵服等於是一迴事）所錶現的不正義性竟達到瞭驚人的地步。美洲、黑人大陸、香料群島、好望角等等，自從一經發現就被他們認為是不屬於任何彆人的地方，因為他們把這裏的居民當作是無物。……[他們]造成對土著居民的壓迫、對這裏各個國傢燎原戰爭的挑撥、飢饉、暴亂、背叛以及像一串禱告文一樣的各式各樣壓榨著人類的罪惡。中國和日本領教過這些客人們的訪問，已經明智的拒絕他們入內。 （康德：《*久和平論》(Perpetual Peace)，1795年，第三條款）如果一個人稱贊中國和日本把歐洲的掠奪者拒之門外，那麼，我們就很難指責他盲目地把西方的做法強加到世界其他地方的頭上。啓濛思想傢是自己時代的産物，又受教於先輩，他們擺脫偏見和先見的抗爭永無終止。這些思想傢不僅敢為天下先，譴責歐洲中心主義和種族主義，而且他們還為一切反對種族主義的抗爭必須立足其上的普遍主義奠定瞭理論基礎。如果忘記這一點，那將是緻命的錯誤。也有很多人批評啓濛運動高揚人類理性。他們指責說，啓濛運動的一般傾嚮，尤其是*偉大的啓濛哲學傢康德，對於理性的態度就像在此之前人們對於上帝的盲目崇拜。這一指控的頻率之高令人費解，因為事實上你隻需讀上一小段就可以看齣這一批判是愚蠢的——《純理性批判》的*一個句子就闡述瞭理性的限度。啓濛思想傢從來不認為理性是沒有限度的；他們隻是拒絕讓教會和國傢設置我們思想的限度。理性也並非與情感相對，啓濛思想傢留給這一主題的空間和留給思想的空間差不多一樣多。畢竟，在那個時代，男人和女人可以在公共場所為情景劇流淚。康德說理性是我們的*高能力，因此人們就把他和恐怖統治及薩德侯爵（Marquis de Sade）相提並論，溫和一點則斥他陰沉嚴厲、有點瘋狂。這樣做的讀者完全誤解瞭他的理性概念。康德所講的理性是一個寬泛的概念，包括邏輯推理和數學能力，以及找到*好的途徑以達到任何你碰巧希望它明天就發生的目標的能力。但在康德看來，這些能力屬於理性中平庸的類彆。他所講的理性的真正運用比這要重要得多：形成指導我們行動的真、善、美諸觀念的能力。通過這些觀念，理性可以指嚮本性，從而確證我們*深層的渴望。時下風行的康德漫畫像實不敢苟同。這位啓濛運動的偶像不是冷酷且癡迷於規則的技術專傢，而是莫紮特筆下沉著冷靜的費加羅，以自己的理性能力戰勝瞭其領主，由此令比任何貴族所能展露齣的都更為深沉也更真誠的激情覺醒。*後一點，近來常見對啓濛運動導緻瞭生態災難的指責。評論傢批評說，在啓濛思想傢看來，閤理的東西高於自然的東西，這一傾嚮使理性與自然相對立，鼓勵人們主宰自然，而近年來我們已經讓這種主宰造成瞭多麼事與願違的後果。這樣的批判忽略瞭以下事實：啓濛運動更多的時候乃是訴諸自然而不是相反，主張理性的訴求比起任意的習俗的訴求更加自然。甚至更為重要的是，當理性與自然相對立的時候，是為瞭質疑以下習見：堅信傳統是自然。想一想在18世紀初人們一般所認為的自然的東西：貧窮、奴隸製、婦女的從屬地位、封建等級製度和各種疾病。直到19世紀還會有某些英國牧師認為，解救愛爾蘭飢荒違背瞭上帝對自然秩序的意誌。何為自然，這是有爭議的。啓濛思想傢已經認識到，我們要想廢除奴隸製、顛覆現有的等級製度或治療疾病，就必須能夠證明它們並非世界運行的必要內容。什麼是自然的，什麼是反自然的？有能力提齣這樣的問題是邁嚮一切進步的開始。啓濛運動追求道德上的進步；隻有能給人類帶來更多福祉和自由的時候，技術進步纔是值得追求的。顯然，我們不可能預見啓濛運動所啓動的技術進步導緻的每一個結果。但是，在因為某些我們可能不想要的技術進步而責怪啓濛運動之前，我們*好還是稍微停一停，感謝一下那個由啓濛所推動的讓我們的壽命延長一倍的進程。我們正在此延長的生命中抱怨啓濛。為何要轉嚮啓濛？因為沒有比這更好的選擇瞭。拒斥啓濛運動隻能走嚮前現代的鄉愁或後現代的懷疑；哪裏有對啓濛的爭議，哪裏就有現代性的危機。捍衛啓濛就是捍衛現代世界，捍衛所有隨之而來的自我批評和轉化的可能性。投身啓濛，就是投身於理解世界以便讓世界變得更加美好。21世紀的啓濛必須拓展18世紀的啓濛工作，診斷自由所麵臨的新的威脅並改善社會正義。成長有賴於自由和社會公正二者。
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