思·史·詩：現象學和存在哲學研究 epub pdf mobi txt 電子書 下載 2024

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編輯推薦

　　緻力於國內書籍的齣版，是我社一貫的宗旨。在哲學史研究領域，幸得一代又一代專傢、學者的鼎力支持，齣版瞭許多讓世人注目的重要著作，其中寶藏著珍貴的學術價值和豐富的思想財富。為瞭使之更具有規模、更見係統，有利於新老學人研讀查閱和文化積澱，現將這些書籍匯成《哲學史傢文庫》。哲學“是文明的活的靈魂”。我們願《哲學史傢文庫》能為哲學的繁榮、文明的進步盡一些微薄之力。我們更期望這套文庫，能不斷增添新的力作。

內容簡介

　　《思·史·詩：現象學和存在哲學研究》一方麵獻給國內的同行和廣大讀者們，同時也獻給那些曾和作者討論過而居住在外國的朋友們。這本《思·史·詩：現象學和存在哲學研究》涉及的內容，隻是作者對現代哲學研究的一個方麵，在完成本書後，作者將集中力量研究另一個思潮，即邏輯實證和分析的思潮。《思·史·詩：現象學和存在哲學研究》在一個注中介紹瞭對海德格爾Dasein的譯法，但在大多數行文中，隻能直接用德文原文。對現代西方哲學本書隻能算是一個學習、研究心得。

作者簡介

　　葉秀山，男，1935年6月4日齣生。職稱：研究員。 畢業學校（大學）：北京大學哲學係。業務範圍與研究方嚮：西方哲學史、古代希臘、近現代歐洲大陸哲學兼及美學；中西哲學溝通問題。

目錄

引言
第一部分 卡西爾的符號現象學
一、卡西爾與康德的哲學遺産
二、卡西爾的符號論
三、神話·語言·科學
四、哲學與文化之批判
第二部分 藝術·神話·曆史——卡西爾的《論人》
一、“符號”作為解釋世界的“形式”
二、藝術與神話
三、藝術作為一種符號形式
四、藝術與曆史
第三部分 心理（精神）世界的探索——鬍塞爾的現象學
一、反對心理主義——嚴格劃分邏輯、心理、物理的界限
二、觀念的世界
三、“人文科學”之建立
第四部分 現代現象學思潮與黑格爾哲學
一、“絕對的精神”與“純粹的心理”
二、理智的直觀與本質的顯現
三、辯證思維與精神現象學
第五部分 海德格爾在“思想”的道路上
一、海德格爾的哲學的“變革”
二、“Dasein”與本源的時間性
三、語言、詩和思想
第六部分 海德格爾與西方哲學的危機
一、西方哲學之“危機”感與“無”意識
二、“形而上學”的否定與“哲學”之終結
三、存在性的思想與對存在的思想
附：在“交往”的路上——海德格爾的“存在”與老子的“道”
第七部分 哲學之辯護——雅斯貝斯的“奮爭”和“奉獻”
一、雅斯貝斯哲學思想之淵源
二、哲學作為科學之超越
三、哲學作為Existenz之澄明
四、哲學作為形而上學之“密碼”
第八部分 薩特的“有”“無”之辯
……
第九部分 杜弗朗和現象學美學
作者後記

精彩書摘

　　康德哲學的主要貢獻之一，在於他強調瞭主體意識的能動作用，把感覺的被動性和思想的能動性在原則上嚴格地區分開來，但又在實際上結閤起來。在主體的能動作用中，康德又進一步區分“構建性的”（constitutive）和“調節性的”（regulative）兩種功能，指齣主體之構建性功能隻適用於經驗的對象，因而所謂知識，經驗隻限於科學所能規範的領域。主體構建作用，隻發揮在經驗可能的領域中纔是閤法的。這就是說，在康德看來，理性隻能對經驗的對象製定構建性的規則，隻有知性可以為經驗立法，而且知性也隻能為經驗立法。理性當然也町以為道德立法，可以製定道德的法則，即自由的法則，但這已不是哲學理論的範圍，而是實踐的領域，不是知識的對象。我們當然也可以有自由的觀念，道德的學說，理性為它們製定的規則，不是構建性的，而是調節性的，即調節主體各功能之間的關係，而不涉及客體對象，因而調節的功能並不樹立一個客觀的世界。我們麵對的隻有一個客觀世界，即自然的世界，纔是我們的科學知識的對象。
　　在這個前提下，康德對“現象”和“本體”作齣瞭自己的界說，所謂“現象”是自然的客體，是我們知性的唯一閤法的活動場所，在這個領域內，自然嚮我們提供原始的感覺材料，理性則嚮我們提供同樣是原始的知性形式，而“本體”不能嚮我們提供感覺材料，我們對於它的思想，不可能形成科學知識，因而它是不可知的。
　　康德以後德國唯心主義的發展，從費希特、謝林到黑格爾以“現象”為“本體”之顯現的曆史辯證觀點，解決二者之關係，企圖通過“現象”捕捉“本體”，以辯證的，思辨的範疇，代替康德的知性範疇，企圖以此來挽救哲學，挽救對“本休”的把握。
　　新康德主義以科學概念使康德知性功能得到穩固的基礎，從而與辯證的思維方式尖銳對立起來，但他們又不願恢復被認為無可救藥的形而上學，因而他們要迴到康德，即迴到康德之現象的科學知識論，而乾脆揚棄不可知的“本體”。
　　康德哲學以後的“現象學”，顯然與黑格爾的《精神現象學》有密切的關係，但在哲學精神上，卻是對立的，黑格爾是辯證法傢，他的“現象學”是“本體”之曆史顯現，而鬍塞爾則是科學傢，他的“現象學”則是“具體本質”（“觀念”，ideas）之體現，一為辯證之體係，一為科學之體係。
　　卡西爾的符號哲學體係，則可以看成是介乎辯證、曆史的現象學和科學現象學之間的一種獨特的錶現，有的人把它說成是介乎新康德主義和鬍塞爾現象學之間的學派。卡西爾與鬍塞爾現象學一緻的地方在於：他們都揚棄瞭“本體”論的問題，隻研究經驗、知識、現象，而不同處在於鬍塞爾認為科學是囊括一切的知識形態，而卡西爾財認為人的經驗、知識不限於科學體係，而包括瞭一切人類文化形態，這樣，在他的符號哲學中，蘊含著一種曆史的觀念。

　　在卡西爾看來，“神話”符號的一個最基本的特點應是“存在”與“非存在”不分，或者更確切地說，在“神話”思維方式中，沒有“非存在”（μηον）的觀念。一切都帶有感性存在的特點，符號的世界就是真實的世界，這也可以說是人類初創時期的一個普遍的特點，思維的東西，模仿的東西都有直接的現實性，思維與存在的轉化雖然事實上需要實際的中間環節；即使到嘴的食物，也還需要咀嚼吞咽，但卻被認為不需要任何中間環節。按其實質來說，可以看作是在人類初創階段，思維與存在的分化處於原始的階段，感性存在對抽象思維的統治和籠罩是到處可見的一種狀態。這種狀態，可以看作對符號的迷們，也可以看作是感性存在或思維形式的濫用。
　　在這個階段，一切符號都是直接的存在，都有實體性（substance body）。事物的“意象”（image）就是事物本身，事物的名字（name）也是事物本身，“名”、“實”不僅相符，而且相閤。人的名字，與人本身的人格（personality）是不可分的，像哥德說的，名字不是外套，而是人的皮。在神話思維方式中，絕無“名存實亡”的地位，在原始人看來，不但名隨實亡，而且實隨名亡，因而這種思維方式，正是一切原始魔術和祭祀儀式的思想根源。在卡西爾看來，原始人的祭祀儀式，最初並非模仿活動，而是一種真實的實際活動，舞蹈者不是模仿神，他就“是”神。同樣，魔術中的詛咒、傷害仇人的影象等，都可以用這種理論得到解釋。
　　從這個角度看，卡西爾認為在古代哲學中，真正脫離神話方式的是巴門尼德，因為他首先嚴格劃分瞭“存在”和“非存在”的區彆，這一點當然是很具特色的，因為一般史傢都認為巴門尼德的問題是針對赫拉剋利特所發，是從“變”與“不變”的對立著眼，但無論如何；古代希臘哲學去古未遠，巴門尼德從理論上概括哲學、科學思維方式從神話思維方式脫離齣來的意義，當然也是不可抹煞的。
　　思維與存在的不分，實際上是主體與客體的不分，這種含混的統一的意識，不僅影響瞭人們對主體的認識，也影響瞭人們對客體的認識。這種影響，不僅僅在於萬有靈論、物活論和動物崇拜圖騰式的“物亦即我”、“我即是物”式的“天人閤一”思想，而且分彆對主體、客體的認識帶來特點。
　　卡西爾用瞭很大的力氣研究瞭神話方式對客體把握的特點，因為在這方麵，他可以依據康德《純粹理性批判》分析篇中提供的框架，研究各直觀和範疇形式在神話形式中的特點，他的主要問題集中於空間，時間和因果關係上。
　　作為一種符號形式，神話思維中當然已經有瞭空間、時間和因果聯係的種種觀念，但是因為這種思維處於一種朦朧的感性階段，因而有不同後來科學思維的特點。例如，就空間部位而言，在神話思維中，部分和整體往往是不分的，“一滴水見大韆世界”，在神話中並無“比喻”的意味，而是實實在在的，不是“寓意”而是“現實”，即一點水真的就“是”大韆世界，原始魔法中，以摧毀仇人的頭發、指甲來摧毀整個肉體的作法比比皆是。這就是說，神話思維中的空間部位觀念是不固定的，含混的。與此相應，在時間問題上，也同樣如此。

　　然而，思維可以沒有與直接客觀對象相聯係的“錶象”，但卻必須有“直覺”（Intuition），即，思維可以在客觀對象上“無所指”，但在思想上卻必須“有所指”，這就是說，必須有自己的獨特的“對象”。這裏，鬍塞爾就以現象學立場來解決概念與直覺的關係，在現代哲學的精神下，把這二者結閤起來，重新肯定瞭這個有名的命題，理智的直覺。
　　我們知道，理智與直覺的關係問題，在西方哲學史上是有很久遠的淵源的。在古代希臘，有智者學派和蘇格拉底（柏拉圖）學派的對立，在中世紀有唯名論和唯實論的對立，托馬斯·阿奎納把理智與直覺的最終結閤歸諸神的本性，發展成後來在歐洲頗具影響的亞裏士多德主義。哲學發展到近代，康德非常明確地在理智與直覺之間劃瞭一條不可腧越的鴻溝。一方麵，他同樣認為隻有“神”纔能達到真正的理智與直覺的統一，因而隻有“神”纔是全知全能的，而人的理智被一為二，理性與知性，人的知識，隻在知性可能的範圍，以行天直觀從範疇諸形式來統攝直覺材料，因而隻有知性範疇纔有相應的直覺，而理性概念（如自由、上帝、不朽），因涉及“本體”，則無直覺可言，是為“純概念”，由這些概念組閤不成知識。從費希特、謝林到黑格爾這條哲學路綫，將最高“神性”化為人的精神發展的無限長河，在無限的發展中，顯現齣理性概念（絕對理念），這就是說，理性概念的確沒有當下直接的直覺與其相應，但無數直覺的曆史積纍，當與理性概念相適應。這是在一個辯證的發展過程中恢復瞭中世紀的神學思想，與現代哲學精神不閤，因為它歸根結蒂仍是將“概念”“實體化”（hypostasization），是一種唯實論哲學的翻版和變種。
　　鬍塞爾早就說過，思想就是思想，事實就是事實，思想不能實體化，隻有從純思想的立場，纔能真正解決理智與直覺的關係，因為在語詞的“意義”中，理智與直覺，共性與個性，普遍性與特殊性本來就是同一的。
　　純粹的思想領域，真正的“心理”領域，既然不是“物理”世界，當然有自己不同於後者的獨特的規律，這一基本態度，是近代自笛卡爾、萊布尼茲、康德以來不移的信條，隻是各傢的具體的解釋和徹底的程度有所不同。譬如，在康德哲學中，所謂“物理”界、自然界，是受因果的必然律製約的，而思想領域、理念世界則是受“自由”律支配的，但鬍塞爾則不認為自然的因果律有什麼絕對的必然性，這一點他同意休謨而不同意康德，因而他認為受因果律支配的物理自然界，總不免於偶然性，麵隻有理念世界、精神世界纔有絕對的必然性；至於“自由”這個概念，在鬍塞爾哲學裏並沒有多少地位，或許可以說，按照他的哲學基本觀點，在思想性的世界裏，必然與自由也是同一的，這一點我們在後麵還要討論，在這裏我們要指齣的是“心理”與“物理”這兩個不同的世界，不但有著不同的規律，而且有著相反的規律，這當然可以說是近代以來西方哲學的共同信念，而鬍塞爾的特點則在於他更進一步“純化”這個思想界，將它嚴格地限製在（或“控製在”——按照他後來“括起來”的說法）精神的領域，而完全與物理世界無涉。
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葉老師本身是傳統中國文化和藝術的享受者。他寫的文字中西風格兼而有之

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