朝山：從廟會裏洞察中國人的精神世界 epub pdf mobi txt 電子書 下載 2024

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産品特色

編輯推薦

　　《朝山：從廟會裏洞察中國人的精神世界》：十年田野調查，百年中國民俗學反思，一部優秀的社會學著作。
　　此前作者的兩部廟會研究著作都獲得學界盛贊，並入選過華文好書、鳳凰年度好書、深港書評年度書單等。

內容簡介

　　《朝山：從廟會裏洞察中國人的精神世界》為學者嶽永逸廟會研究三部麯的最後一部，是作者經過多年的田野調查和理論研究之後，較為完整、深入、成熟的一部。作者2007-2013年田野調查的北京妙峰山和河北蒼岩山廟會為個案，還綜閤瞭舊京廟會的諸多記載，形成自己的廟會的研究觀念。
　　作者在本書中對中外研究者的既有觀點，以及五四以來民俗學傢如顧頡剛等人的觀點進行瞭總結和批評，指齣廟會不是一個單嚮度的、對象性的存在，而是一種彌漫性、整體性、滲透性、建構性的存在，包括瞭自然、經濟、社會組織、政治、信仰等各個層麵，是鄉民整體性的一種精神存在方式。
　　作者的觀點新穎，依據紮實，是一部優秀的社會學著作。

作者簡介

　　嶽永逸，四川劍閣人、法學博士、北京師範大學教授、北京師範大學生活文化傳承研究中心主任，主要從事民間文藝學和民俗學等方麵的教學與科研。齣版專著有：《靈驗·磕頭·傳說：民眾信仰的陰麵與陽麵》《老北京雜吧地：天橋的記憶與詮釋》《憂鬱的民俗學》《行好：鄉土的邏輯與廟會》《都市中國的鄉土音聲：民俗、麯藝與心性》《人生儀禮：中國人的一生》等。曾榮獲第四屆中國文聯文藝評論奬，第九、十屆中國民間文藝山花奬·民間文學藝術著作奬，第八屆中國麯藝牡丹奬理論奬，北京市第十二屆、十四屆哲學社會科學優秀成果奬等多種奬項，所齣版的專著多次進入重要書評媒體的年度好書書單。

精彩書評

將民間信仰、民間廟會中有關靈驗、紅火、熱鬧、 行好、磕頭等本土語匯提升到學理層麵，有效地對當代中國廟會的傳衍與變遷進行解讀，應是完成瞭嶽永逸教授作為一個民俗學傢對中國民間信仰、民間廟會的一個學術巡禮。
——李嚮平（華東師大宗教社會學教授）

《朝山》一書更傾嚮於站在中觀的半空，既立足時間之河的當下迴望上遊，也將整個華北平原的人文地理學納入視野。當我們一次次在鄉土宗教的媒體奇觀中滿足獵奇心或自以為是的優越感時，這本書中嚴肅的民俗學分析也許能讓我們看到自己的立足之根。
——鞠希（北師大宗教民俗學者）

目錄

前言??i
一?宗教、文化與功利主義??001
二?資本、教育與福利??033
三?層纍的金頂??061
四?景區化聖山廟會的政治—經濟學??123
五?摻和、神聖與世俗??211
六?聖山人神敬拜的禮與俗??237
七?精神性存在的讓渡??253
附錄??287
後記??308

精彩書摘

文摘一 廟會：從精英眼中的迷信，到政府規劃中的經濟增長點，再到上下認同的非遺
1 顧頡剛等：廟會是愚、弱、窮、私的産物，應該廢廟興學

在效法西方，倡導理性、科學、民主的浪潮中，在發奮圖強、民族主義一統天下的總體語境下，民國時期對城鄉廟會的調查研究多是要改造、教化民眾和發展經濟。
1925年，北京大學風俗調查會的顧頡剛等一行五人，開風氣之先，“假充瞭朝山的香客” ，到京西妙峰山進行瞭為期三天的朝山進香調查。顧頡剛強調，此次調查首先是服務於教化民眾的社會運動，其次纔是學問的目的。 同年，陪同美國人甘博（Sidney David Gamble）等前往妙峰山調查的李景漢也是以“中國改良社會學傢”自居。 與顧頡剛、李景漢的柔和並有學術的目的不同，堅信廟會是迷信集中地的學者、官員則強烈地呼籲“廢廟興學”“廟産興學”。 中華平民教育促進會對河北定縣社會調查的目的是進一步清楚地認識中國鄉村，力圖改造“愚、弱、窮、私”的民眾。 其中，“愚”就與神靈、村廟和廟會緊密相連。
齣於民眾教育的需要，各地民眾教育館也紛紛關注廟會。20世紀30年代初期，山東民眾教育館發動瞭地方人士對山東各地廟會的普查，目的是一窺鄉野廟會屢禁不止、迷信禁而不絕的根源。 大緻同期，鄭閤成主持的安國藥王廟會和陳州太昊陵廟會的調查則直接是齣於經濟以及教育的目的。於是，安國藥王廟會成為一個與“農村交易”集市模型並列的廟會模型。 從陳州太昊陵廟會，調查者則希望找齣辦理鄉村康樂教育、生産教育、娛樂教育、道德教育、語言文字教育、藝術教育與衛生教育等方麵的參考資料。 教化、改造也是同期城市廟會調查的首要目的。1921年，王卓然對北京廠甸廟會商傢、遊人、車馬的調查，就是希望改良廠甸廟會，從而有利於國傢社會的進步。 十多年後，這依舊是北平民國學院經濟係的師生對北平五大廟市進行調查的基本情懷。
強調廟會在經濟學方麵的意義，使得廟市更具有學理上的重要性。全漢昇曾敘廟市的起源和宋、明、清以及近代城鄉廟市概況，以此證明中國與西方一樣，也有廟市（temple fair），並在相當意義上將廟市簡單地等同於廟會。 由於鄉土廟會與市集重閤、相交、相切、相離的多種關係，主流意識形態也竭力把有敬拜活動的廟會改造成為集市，並進而與物資交流大會、博覽會、展覽會等同起來。廟市成為民國以來，官方認可並支持的廟會發展的主導取嚮。廟市研究也至今都是學界研究中國廟會的學術取嚮之一。

2 聖山變成景區：文化搭颱，經濟唱戲

改革開放以來，隨著主流話語先後對民間文化、傳統文化的遺産學與考古學詮釋和民族文化瑰寶、活化石的定位，那些力挺廟會之於地方有重要意義的人，同樣首先看重的是廟會的實用功能。先是在“文化搭颱，經濟唱戲”的框架下，宣揚廟會的經濟功能，將廟會辦成以商品交易為主色的物資交流會、商貿洽談會、招商引資會，對廟會敬拜神祇的內核則三緘其口。繼而，在非遺的申報、評審、保護運動中，廟會的教育、娛樂以及宗教、藝術等文化功能也粉墨登場。這纔使得北京妙峰山廟會、上海龍華廟會、山西洪洞“接姑姑、迎娘娘”走親民俗活動等一直以敬拜為核心的廟會（古稱“淫祀”）與泰山封禪、天壇祭天、炎帝黃帝祭典等官祭、正祀比肩而立，紛紛晉身國傢級非遺名錄。在凸顯這些非遺文化特色的同時，廟會中信眾的敬拜實踐也有瞭部分不言自明的閤理性。無論是偏重於其經濟功能還是文化功能，各地試圖以有特色且曆史悠久的廟會開發旅遊、發展經濟，順勢進行文化建設始終是精英“俯就”廟會的核心目的。
21世紀以來，GDP附身的“官媒精英” 的潛在欲望進一步導緻景區和聖山的閤流：一方麵，原本沒有宮觀廟庵的景區不遺餘力地修建廟宇，使景區聖山化、靈驗的香火製度化；另一方麵，原本僅僅是廟會期間纔熱鬧紅火的聖山則盡力提高包括交通在內的配套服務設施的檔次、規格，使聖山景區化、高價門票常態化。與旅遊産業相伴的香火經濟、廟會經濟成為國民經濟，尤其是地方經濟的重要組成部分，也成為日漸強大的民族國傢的地方性錶達，並促生瞭以承包經營管理為主調的産銷宗教的政治—經濟學。間雜其間的則是將廟會定位為“迷信”的正顔厲色的討伐。“靠迷信斂財”“被承包的信仰”的批評之聲不時見之於傳媒。

3 廟會身份的變化：淫祀、正祀、廟産、集市
無論初衷在於教育、改造，還是發展經濟、弘揚文化，精英的俯視使得對廟會的調查、書寫反而記錄瞭可能會消失或以為已經中斷消逝的“迷信”，多瞭些考證和實錄的意味。20世紀30年代，鑒於“酆都迷信在中國民間有非常普遍的勢力”，本著“研究中國宗教與中國社會風俗”的精神，衛惠林對酆都香會進行瞭調查。 同期，林用中、章鬆壽二人對杭州老東嶽廟的宗教活動進行瞭“恐怕是妙峰山以後的第一迴”有價值的記錄。 葉郭立誠等對北平東嶽廟會調查的動因同樣是基於“再過數十年民智大開，迷信破除，泛神信仰終必泯滅”的樸素認知，其保存的“迷信”資料包括求子、求壽、求婚、求財、求官等實踐，以及香會的組織、活動、現狀，東嶽廟的神話傳說等。 在當下不同級彆的非遺申報、評審運動中，眾多廟會的敬拜實踐，尤其是“文化大革命”期間潛伏的敬拜實踐史，通過非遺申報書的填寫及其延伸的立體化敘事詩學成為史實、事實。
對圍繞鄉野宮觀廟庵的宗教慶典，曆朝曆代的統治者一直都采取瞭“鬍蘿蔔加大棒”，即正名與汙名疊加的統治技藝：或招安從而納入“正祀”係統，或貼上“淫祀”標簽進而打壓封殺。正因為如此，強調正祀、淫祀互動轉化的“變遷之神” “道與庶道” 也就日漸成為中國宗教研究的主流話語。就傳統的本土寫作，正祀是正史和方誌等精英寫作大書特書的內容，淫祀要麼在鄉野身體力行、口耳相傳，要麼成為戲劇傢、小說傢津津樂道的誌怪與筆記。
自利瑪竇到東土以來，以香燭紙炮為錶徵，以磕頭跪拜的體化實踐為標誌，在祠堂、墓地、廟宇等不同時空操演的鄉土宗教就經曆著傳教士對其持之以恒的“異端”“迷信”的汙名化曆程。 基於淫祀這一傳統話語營造的溫床，在西方科學和革命政治詩學的裹挾下，伴隨現代民族國傢的建設，“迷信”很快後來居上，全麵取代“淫祀” “異端”成為鄉土廟會和宗教的代名詞。對廟會的“迷信”定格，演化到極緻就是在搗毀神像、將廟産學校化之後，急迫地對廟會的廟市化改造，直至全麵取締。在20世紀，這也是打破1949這個政治節點而持續時間最長的一種國共兩黨都認可的革命姿態。與高高在上的俯視一樣，不屑一顧的衊視成為百餘年來精英對集中展演鄉土宗教、民間文化的廟會的體位學之一。這既體現在清末以來的廟産興學運動中，又更為集中地體現在1949年以後主流話語急於重新定義廟會和對廟會徹底去神化、集市化以及將部分廟宇、神像文物化的禁錮之中。


4 新中國與新廟會，廟會成為工農文化的宣傳展
就整體狀況而言，1949年後到改革開放前，大陸公開以敬拜為核心的廟會基本處於缺失狀態。但是，在禁絕廟會最激烈的年代，“廟會”一詞也不時齣現在宣揚主流意識形態的文藝作品中。像當時的人、社會、國傢一樣，“廟會”這個語詞也經曆由舊嚮新、由消極嚮積極、由愚昧嚮科學、由黑暗嚮光明的多重語義學轉化，有著復雜的“單嚮性”。
在“大躍進”時期的小演唱、相聲以及詩歌等快捷的文藝化宣傳品中，新廟會是農業、工業和科技比武、新發明交流、社會主義建設成果展示的平颱，以至當下的北京中關村不時還有“科技廟會”之類醒目的廣告橫幅。“新”廟會要麼是社員們心嚮往之的即將在城裏展齣的割麥機、插秧機等先進成果的展覽會 ，要麼是不燒香、不拜佛、沒有泥菩薩、不求簽、不看相的城市工人們就革新項目、技術、生産等展開的大比拼 。或者，廟會直接就是工、農業“大躍進”的展覽會。
這些展覽包括：電氣火車、小汽車、噴氣式飛機、大火輪、太陽竈等工業展覽；畝産三萬五的水稻、一斤重的棉桃、五尺三四高的洋蔥、一百來斤的地瓜、插秧船、拖拉機等占據的農業館；宣傳節育等的文化棚。在這些以展覽為主的新廟會現場，百貨公司是體現共産主義新風氣的“無人售貨”，娛人的戲樓唱的是緊扣時事的新詞，諸如“總路綫鼓足乾勁”、暢想“那時候駕火箭乘衛星飛上天去，遊月宮逛火星任意來迴兒”，從而“活活氣死迷信人兒”的“十五年展望”等。
與此誘人、陽光燦爛的當政者張揚的“主觀真實”大相徑庭，參加舊廟會的人一律是頭戴瓜皮帽，身穿紫紅袍，腰束紡綢帶，腳蹬風涼皮鞋，手拿小烏龜，口袋裝泥娃娃，肩上扛五香豆的“二百五”。這些二百五所帶的物品是：“一股香，兩支蠟燭，三串元寶，四個爆竹，五個銅錢敬菩薩，六個雞蛋當午飯，七根甘蔗解口渴，八塊餅乾防肚飢，九張草紙，十瓶十滴水”。到廟會後，“二百五”們先給菩薩磕頭，然後就傻不兮兮地看熱鬧。
作為強力政治和主流意識形態延伸的“手”，在這些通俗也是應景的文藝宣傳作品中，廟會的能指和所指都發生瞭質變。這也從反麵說明“舊廟會”的根深蒂固和廟會長期都是中國大多數民眾喜聞樂見的生活方式，以至於堅決重塑意識形態的執政者不得不藉助它，並竭力賦予其新的內涵。於是，對“廟會”的基本言說、敘事、寫作與實踐也就完全成為當時新好舊壞、新光明舊黑暗的“正史”“大曆史”的異文，並熔鑄到“感恩型國傢” 形塑的洪流之中。民眾被進行瞭最寬泛意義上的精神“洗澡”。進一步，反復的書寫、宣講與演練使新廟會賦予的“翻身”幻覺與美妙前景的幻象被夯實為民眾的感官感覺、意識的厚瞬間和“主觀現在”（subjective present） 。民眾也在被動中自覺地內化為“人民”這個“政治強人”。
對廟會的重新定義、言說導緻瞭兩種結果。直接的結果是，在參與感恩型國傢敘事的洪流中，與“舊”廟會相關的敬拜行為龜縮於傢戶等私密空間，處於隱性、匿名甚至缺失的狀態。間接的結果是，在改革開放後，尤其是21世紀以來，在與廟會相關聯的非遺申報過程中，大、小廟會都會強調當地人是如何在1949年後，尤其是在“文化大革命”時期堅持過會。


5 新時期：文化復興潮流中，廟會的非遺化
近十多年來，在民族民間文化/非遺—迷信兩可錶述的窘境中，諸多廟會在申遺過程中的申報書、音視頻等多媒體文本的製作和隨後不同行政級彆的非遺命名等，都錶達著改革開放前後兩個不同的“新”中國。前一個新中國更多喻指的是豪情萬丈又步履維艱的政治強國，後一個新中國則更多喻指的是經濟力支撐的文化大國、文化古國以及文化強國夢。兩個“新”中國意識形態的建構都有相當一部分不約而同地指嚮瞭大眾廣泛參與的廟會、踐行的宗教，隻不過前者是反嚮規訓，後者正嚮利用。當然，掌控話語與錶述權力的官媒精英不同於清末與民國時期的啓濛知識分子。
在落後挨打的大背景下，誌在救亡圖存的啓濛精英本意是學習西方所謂的科學、理性，因此作為大多數的民眾就成為應該被改造、必須被改造，也可以被改造的民眾。有著自己生活世界和價值觀的民眾在啓濛精英那裏也就順理成章地被一分為二：愚、弱、窮、私的民眾和孕育著民族希望的民眾。改革開放前，政治強國的政治精英少瞭其先輩啓濛精英的文化關懷，將“革命”觀念，尤其是政治革命發揮到瞭極緻，要徹底破除本土的文化傳統。在拒斥被稱之為資本主義、帝國主義的西方的同時，政治精英也以封建主義罪名從文化層麵展開史無前例的“去中國化”運動。這種革命文化一統天下。
從錶象上看，文化大國的官媒精英似乎遠離瞭之前的政治精英，更接近於啓濛精英，但事實上與二者有著本質的不同。在政治的框束下，新時期的官媒精英主要的工作是對所謂“復興”的民間文化—傳統文化進行新的言語錶述，絞盡腦汁地“婉飾”（euphemism） ，沾沾自喜地“誇父”。在此洪流中，中國一下成為世界上文化遺産、非遺最多的國傢之一。官媒精英這種振振有詞的炫耀、“捨我其誰”的反哺心態，實則是對鄉土廟會及宗教衊視體位學的變形。它雖沒有政治精英的霸道，也少瞭啓濛精英的憂患意識及其連帶的批判精神。

前言/序言

前?言：迴到聖山
（一）寫作緣起
對於中國和世界而言，2013年都是不平凡的一年。這一年，中國主導的亞洲基礎設施投資銀行（亞投行）的籌建有序進行。這一年，“新絲綢之路經濟帶”和“21世紀海上絲綢之路”，即“一帶一路”的戰略構想，也同步進入操作程序。國傢的大戰略給學界提供瞭新的契機，也提齣瞭新的挑戰。因時應景、審時度勢，對於“一帶一路”的相關宗教事項的研究也正式提上瞭議事議程，紛紛閃亮登場。
無論是對於海峽兩岸的連接與認同而言，還是對於遍布南洋的華人社會而言，海神娘娘、媽祖—天後，都是凝結大小共同體的重要紐帶和橋梁。同樣，在“一帶一路”戰略的實施過程中，原本長期被忽視的鄉野小廟，突然具有瞭重大的政治意義。2015年，南海諸島上的天後廟、土地廟、大王廟、兄弟公廟或孤魂廟，已經被學界和政界用來證明南海諸島自古以來就是中國的神聖領土，並以此嚮有覬覦之心的鄰國進行國傢領土主權的文化宣誓。
新近，將“廟會”辦到國外去，讓其走齣國門，也是政府主導的中國文化主動“走齣去”的戰略之一。2016年6月13日，在中國民間文藝傢協會第九次全國代錶大會開幕式講話中，時任中宣部部長劉奇葆明確指齣：
要廣泛開展豐富多彩的民間文藝活動，打造好“我們的節日”等品牌，用好廟會、燈節、歌會、賽龍舟等民間文藝載體，增強人們對優秀傳統文化的理解和當代主流價值的認同。
換言之，“廟會”被視為瞭中華文化的載體與典型，是“優秀傳統文化”和“當代主流價值”的具體呈現。
毫無疑問，無論因緣如何，主流話語對這些鄉野小廟、對廟會的充分肯定，令人振奮。這也是我在繼《靈驗·磕頭·傳說：民眾信仰的陰麵與陽麵》 《行好：鄉土的邏輯與廟會》之後，齣版這本小書的動因。《靈驗》一書主要關注的是鄉野廟會的現狀及其對於鄉民生活世界的意義。《行好》一書雖然敘寫的依舊是鄉野廟會的共時性現狀，卻是想從曆時性的角度揭示不時被主流話語汙名化、妖魔化但生命力不絕的鄉野廟會的內在演進邏輯。就空間而言，兩書都主要關注的是傢戶、村落與鄉鎮範圍的廟會實踐。
與此不同，作為“廟會三部麯”的第三本，本書延續前兩本在日常生活之流中研究廟會的基本路徑，但主要關注的是鄉鎮之外的區域中心型的神山、聖地的廟會，諸如妙峰山廟會、蒼岩山（蒼山）廟會、聖城舊京的廟會等。
在相當長的曆史時期，北京還被比作並傳唱為“金山”。這些“山”都有神祇居住，並被視為聖地。韆百年來，人們總是用“朝山”或“朝山進香”來錶達他們對聖地的景仰與朝拜，並不說“朝聖”。所以，本書在廣義上使用瞭“朝山”這一土語作為正題。顯然，“朝山”有彆於英語世界耳熟能詳的pilgrim。但是，無論是英譯漢，還是漢譯英，人們經常將兩個詞習慣性地對等起來。通過一些相關事實的呈現，本書試圖指明朝山的本意。
同時，藉朝山的經驗事實，本書將從觀念層麵澄清人們對廟會的諸多誤讀、誤判，並與前兩本小書形成互補。因此，對相當一部分讀者而言，本書可能或多或少有著閱讀的障礙，因而是晦澀無趣，甚或枯燥的。
簡言之，廟會絕非簡單意義上的鄉風俚俗、傳統文化或非遺（非物質文化遺産），更非以意在滿足物欲和感官世界的吃喝玩樂為根本的廟市。雖然有外顯的物化形式，甚至錶現為一道道大大小小的“物流”，但是與農耕文明、鄉土中國對自然的順應、敬畏相匹配，廟會實則是關係到人生儀禮、傢庭倫理、道德義務、曆史記憶、群體認同、交往技藝和審美認知的精神性存在。又因為風險、節點無處不在，個體生命機會的不均和日常生活的失衡，在後農耕文明時代，作為精神性存在的廟會依舊有著強大的慣性，抑或說惰性。由此，從廟會的學界圖景、從“廟産興學”到“興老”的迴轉、妙峰山廟會的百年流變和人們對金頂不遺餘力的層纍與堆砌地塑造、聖山景區化廟會的政治—經濟學、廟會中物的流轉、人神敬拜的禮俗辯證、舊京廟會的廟市化曆程等七個方麵，本書對廟會進行瞭再詮釋。
（二）迴歸“朝山”
在清末以來強國強種的語境中，中國城鄉的大小廟宇都處在瞭時代的風口浪尖，廟內的眾多神像和以對這些神像敬拜為核心的鄉土（野）廟會基本是“迷信”“愚昧”的等義詞。除瞭經濟和可能有的教育等外價值，對廟會內價值的研究位居其末。1949年之後，主流意識形態強力賦予瞭舊廟會以人民翻身做主人、社會大發展、大繁榮的新內涵，延續瞭因為“好奇”而細讀的暗流，改革開放以後對廟會有瞭文化、傳統、習俗及遺産的重新定位和基於村落生活的文化製度的認知，但居主流的“復興”解讀基本止步於功利主義論和功能論。這也就是百多年來，中國鄉土廟會及其主要賴以存身的廟宇的學界圖景與心性。衊視、俯視和平視成為精英階層觀照廟會不同的姿態。
在事實層麵，因應教育的名、革命的義、經濟的力，廟宇整體性地在20世紀經曆瞭嚮學堂、學校的轉型後，又在20世紀末以來發生瞭嚮文物、遺産的轉型，進而成為發展地方經濟以及進行社會主義精神文明建設的文化資本，及至不少沒有瞭師生的村小學校捨嚮廟宇迴歸，供上瞭舊有或新造的神靈。這使得廟宇成瞭現代中國變遷、沿革的記憶場。在此輪迴中，當下鄉野廟宇也部分發生瞭從祭神到娛人，尤其是“興老”的新轉型（不少村廟成為養老場所），從而在一定意義上迴歸傳統廟會關懷個人生死、造福社區的“福利”內蘊與價值理性。
與鄉野小廟新近嚮“興老”轉型不同，作為京郊聖山，因為意外的機緣，供奉有“老娘娘”（碧霞元君）的妙峰山在改革開放後率先開廟。由於帶動瞭地方經濟的發展，它也為自己贏得瞭充分的生存空間和文化、社會等諸多層麵的閤法性，直至2008年榮登第二批國傢級非遺名錄。無論是話語命名，還是名實並不一定相符的實踐，妙峰山廟會已經不再是一個香客、香會虔誠地“為老娘娘當差”，單嚮度朝山進香、行香走會而“耗材買臉”的廟會。山上的管理經營者會主動下山，與當下香會、花會的會首們禮尚往來，形成互惠性的責任與義務。下山與上山雙嚮而行，逆嚮互動。不僅如此，休閑、郊遊、遠足、健身與閑觀也成為當下妙峰山廟會的主色之一。
1990年代以來，經濟發展、文化建設、文物保護的閤力，再加之各方參與的有效的“靈力生産”，“被承包的信仰”早已成為普遍的社會事實。受從果到因的邏輯推理的規訓，媒介寫作中的“被承包的信仰”完全喪失瞭其在文化、宗教、行政管理以及道義等層麵的閤理性

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很原實的一本書，不僅僅是頁數厚，內容也厚實。

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朝山，以行動踐行對可敬畏之敬畏。

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觀察市井社會一個很好的角度

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