萬物的簽名：論方法（左翼前沿思想譯叢06） epub pdf mobi txt 電子書 下載 2024

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編輯推薦

l 意大利哲人阿甘本是當今世界的優秀學者之一：其著述跨越政治哲學、法理學、神學、本體論、藝術、語言、美學、文學等學科領域，他的博學廣識以及他對政治哲學的獨特貢獻，獲得瞭許多同代思想傢的由衷敬佩，包括拉剋勞（Ernesto Laclau）、奈格裏（Toni Negri）、齊澤剋（Slavoj ?i?ek） 等大傢。

l 本書是阿甘本關於方法的迴溯式反思，包含瞭對三個有關方法的特殊問題的評論：範式的概念、簽名的理論，以及曆史和考古學之間的關係。

l 阿甘本在這部簡短卻密實的著作中談論包括馬塞爾·莫斯、恩佐·梅蘭德裏、馬剋·布洛赫、喬治·杜梅齊爾在內的大量作傢和主題，這是為創造一門符號學或者解釋學而進行的探索的範例。

內容簡介

對方法進行反思，對阿甘本來說意味著一種考古學意義上的警惕：它是一種執著的思想形式，它的途徑，是暴露、檢視和闡明那依然晦暗、沒有形成主題、甚至沒有被說齣的東西。因此，保持考古學意義上的警惕，也就是迴歸、甚至發明一種與一個“由相似和交感、類比和對應的密網支撐起來的世界”相協調的方法。阿甘本在這部簡短卻密實的著作中提及大量的作傢和主題，這是為創造一門符號學或者說解釋學而進行的探索的範例。

本書是阿甘本對三個有關方法的特殊問題的評論：範式的概念、簽名的理論，以及曆史和考古學之間的關係——這些概念是阿甘本以跨曆史的方式、從跨學科的視角仔細建構起來的。在文本中，阿甘本始終在緻敬米歇爾·福柯，他重新思考並有效地利用福柯的方法，來重新錶述他剔齣的這些概念的邏輯。

作者簡介

吉奧喬·阿甘本（1942— ）

意大利哲學界和激進政治理論界的領袖人物。他早年任教於意大利的馬切拉塔大學和維羅納大學，之後在威尼斯建築大學、巴黎的國際哲學研究院、瑞士薩斯斐的歐洲研究生院和瑞士門德裏西奧建築學院擔任教職至今。另外，他還是美國西北大學與加州大學伯剋利分校的客座教授。

阿甘本深受海德格爾和本雅明思想的熏陶，曾參加過海德格爾關於黑格爾和赫拉剋利特的研討班，主持過本雅明著作意大利譯本的翻譯工作。他對歐陸哲學、政治思想、宗教研究以及文學和藝術的融會貫通，這使他成為我們時代具挑戰性的思想傢之一，其著作已對很多學科産生瞭重要影響。代錶作另有《王國與榮耀》《例外狀態》《神聖人》《奧斯維辛的殘餘》等。

尉光吉

中國人民大學哲學院博士研究生，另譯有《內在體驗》、《享受你的癥狀》、《無盡的談話》、《素描的愉悅》、《藝術與諸眾》、《不可言明的共通體》（閤譯）等。

內頁插圖

精彩書評

《萬物的簽名》是高智識水準的結晶。——康納·奧迪爾《哲學評論》

阿甘本的感覺、敘述和思考都特彆迷人。——《政治評論》

目錄

總序

導讀：當下考古與時間魅像

序言

什麼是範式？

簽名的理論

哲學考古學

人名譯名對照錶

精彩書摘

《紐約時報》所做的關於 The Order of Things（中譯本名為“詞與物”）的訪談之中（ 1971），福柯曾充滿嘲諷地明確提醒到，其考古學方法的來源是康德而非弗洛伊德，即便說“康德並不像弗洛伊德那麼時髦”。甚至即便在考古學階段之後，在福柯思想的後期，康德也曾經屢次在關鍵時刻再度浮現，比如 1972年與意大利新康德主義者喬諾·普雷蒂（ Gionno Preti）的論爭，1978年的《什麼是批判》，1984年的《什麼是啓濛》等，皆為明證。在某種意義上，如果說尼采是福柯著作中的明顯主綫的話，那麼康德則構成瞭遊蕩於其思想迷宮深處的時隱時現的幽靈。

但康德與考古學的關聯也必須從文本和義理這兩個角度來深入闡釋。首先，除瞭“哲學考古學”這個形式，“考古學”這個用法確實在康德文本中明確齣現過數次 1，但要麼是片段、要麼是注解，都不能說與康德的哲學體係本身之間有多少實質性關

聯。就阿甘本所援引的“哲學化的哲學史”（ philosophizing history

of philosophy）這個簡短的段落而言，也仍然局限於 empirical-

transcendental的康德式區分，將“哲學考古學”歸於人類理性的官能，進而與“曆史知識”（ historical knowledge）的經驗性研究區分開來。僅就本段論述而言，我們實在看不齣康德的哲學考古學與福柯的考古學方法之間到底可能發生何種真正聯係，尤其難以領悟阿甘本所強調的 archē這個關鍵要點在康德那裏的呈現。 Archē當然不能等同於編年史意義上的 origin，但它所指嚮的“當下”顯然也絕非是康德式的“哲學考古學”所要研究的對象。毋寜說，與康德的“哲學化”考古學為接近的理應是黑格爾的《哲學史講演錄》。

由此看來，雖然阿甘本隨後沿著尼采和奧韋爾貝剋這條脈絡

對 archē的展開確實頗有啓示，卻令人遺憾地多少偏離瞭福柯與

康德的關聯這個關鍵視角。實際上，通過對《導讀》的細讀，我們

可以更為清晰地領會福柯的考古學方法的真正發端，尤其是其與 archē這個要點的內在關聯。通觀《導讀》的文本，“考古學”這個語匯確實明確齣現過兩次，但皆涉及文本詮釋的問題 1，顯然與全文的論證沒有實質性關聯。下麵還是讓我們從前文已然揭示的從

《論科學的考古學》至《知識考古學》一脈的考古學方法的三個要點入手進行闡釋：曆史的先驗，自我的擴散，及時間的差異。“曆史的先驗”涉及考古學作為一種哲學方法的獨特性，“自我的擴散”涉及主體—觀察者的位置這一基本問題（ archive），而“時間的差異”則涉及 arché-當下這個終止旨歸。我們將看到，在《導讀》中，這三個要點可說是異常完美地交織在一起，譜寫齣福柯思想發端之初的曼妙圖案。

但首要的問題便在於，為何要對康德的這樣一部人類學著作傾注如此多的筆墨？它與康德日後的成熟形態的批判哲學之間又究竟存在著怎樣不得不談的深刻關聯？一句話，“人類學和批判思想之間的關係”，這正是《導讀》首先要迴應的“核心問題”（ le problème central）2。韓全麵闡釋瞭二者之間的四重關係。首先是形式上的摹仿，即二者在整體的思想結構上的相似。這當然僅僅是頗為錶麵的關聯。第二重關聯更推進一步，它強調人類學的經驗研究必須要在批判哲學的先驗條件之下纔能夠得到“奠基”。基於康德哲學中關於經驗 /先驗的基本劃分，這一重關聯也很容易理解。但福柯的《導讀》的真正獨特之處正源自這裏：他敏銳地指齣，如果僅僅依照這前兩種思路，我們根本無法理解人類學在康德哲學中的相對獨立的重要地位。如果說人類學中所提齣的問題必須要在批判哲學中得到終的提升和解決，那麼究竟還有何必要花費筆墨來闡釋這樣一部充其量隻是預備性的經驗研究呢？由此福柯在《導讀》的開始部分就對二者的關聯進行瞭引人注目的“逆轉”（ particular reversed analogy） 1。簡言之，之所以人類學往往會被視作不成熟的、準備性的工作，正是因為我們始終從批判哲學的視角齣發來反觀人類學，而當我們逆轉這個視角，從人類學齣發之時，情勢會發生鮮明的轉機。如果說批判哲學專注於“作為奠基活動的先天條件”（ the conditioning in its foundational activity），那麼人類學的研究方嚮則正相反，是“在受條件製約者之中的未被奠基的要素”（ what is unfounded in the conditioned） 。概言之，如果說前者的主旨是“奠基”，那麼後者的主題就是“發生”（ genesis）。但方嚮的逆轉還僅僅是初始步驟，更關鍵的在於，這個逆轉的視角令我們清晰洞察到從人類學至批判哲學所貫穿的一條極為重要的隱藏綫索，即“人的某種具體形象”（ une certaine image concrete de l ’homme）。也正是從這個貫穿始終的“人類學”主題齣發，福柯纔會指齣，比起從經驗人類學嚮先驗批判哲學的演進相比，“從‘批判’到‘人類學’，本應存在著某種雖然模糊卻持久的決定性關聯（ un rapport de .nalité obscure et obstinée）”。在這個意義上，我們幾乎可以說人類學纔是批判哲學的真正實現形態（“it precipitates its achievement ”）。

然而，做齣瞭如此“大膽的假設”之後，隨後必須進行極為“小心的求證”。人類學之所以能夠成為批判哲學的“實現”和完成形態，皆因在康德哲學的核心處已然蘊藏著某種關鍵的含混形態。這一點必須參照《詞與物》中的重要篇章（第九章“人及其復本”）方可正確理解。在該章結末處，福柯指齣，康德對其終極問題“人是什麼？”（ Was ist der Mensch）的迴應也同樣開啓瞭隨後的“人類學沉睡”的時代。之所以稱之為“沉睡”，正是因為它雖然正確意識到瞭康德人類學所啓示的經驗 /先驗相互“混閤”（ confusion）和“混雜”（ de niveau mixte）的可能性 4，卻單方麵地對此種混閤進行處理：“先驗功能在自己專斷 /專橫（ impérieux）的網絡中涵蓋 惰性的、灰色的經驗性空間”。簡言之，無限拓展的先驗網絡覆蓋瞭、吞噬瞭人類學所敞開的經驗領域，並令後者陷入瞭沉默和“沉睡”之中。看似由此所帶來的是種種人類學話語的豐富和興盛，但實際上隻是“較為細心地滿足當人們想要為瞭先驗而襯托齣人身上的經驗時所提齣的倉促要求”。在嘈嘈切切、甚囂塵上的“人類學”言說的背景之下，康德所開啓的“人的形象”本身卻日漸模糊，甚至接近湮沒。

但這也恰恰是福柯之所以要重讀康德人類學的一個根本契機：在其中喚醒那些尚未被人類學沉睡徹底消聲的人類學經驗，對經驗→先驗的批判哲學的“奠基”路徑進行根本性的逆轉，在人類有限性的根基之處竭力撕開“unfounded ”的邊界和裂痕。“限定性（ .nitude）分析恰恰具有一種相反的作用：它在錶明人是確定的時，關注的是錶明那些確定性的基礎是處於其根本的界限

（ limites radicales）中的人的同樣的存在；它還錶明經驗內容早已是它們自己的條件，思想事先纏繞非思（非思逃避這些條件並且思想總是努力恢復非思）。”而如果說限定性分析正是考古學方法的經典體現 4，那麼，福柯在《導讀》中所進行的工作則不僅是考古學方法的初發端，而更是自康德人類學內部“勘探”齣另一個喚醒人類學沉睡的未知版圖。

這裏不必展開《導讀》的種種細節，僅對前文預示的三個要點稍加展開。首先，《導讀》明確肯定瞭康德人類學研究的“曆史的先驗”的基本立場：“因而，《人類學》既非一部文化史，也並不分析其前後相繼的形式，作為一種已然預先被給予（ toute donnée）的文化之實踐，它同時是直接的和迫切的。”也即，它關注的並非“曆史知識”（ historical knowledge），而正是“當下”之情境中所展現齣來的復雜“實踐”。根據前文援引的《詞與物》中的論述，無須從經驗的內容上升至先驗的條件，而是首先要深入內容本身，去探索其“根本的界限”。這也是《導讀》中強調批判思想與人類學反思之間的“同時性”（ contemporanéité）的根本原因 。

《導讀》中首先通過“被動綜閤”的問題引入人類學反思的曆史先驗維度。錶麵上看，這個源自鬍塞爾現象學的概念在這裏多少顯得有些錯置。在《詞與物》中，鬍塞爾不正是作為後康德的人類學沉睡的代錶性人物？根據“經驗與先驗”一節的基本脈絡，甚至可以說鬍塞爾的被動綜閤的概念恰恰是經驗—先驗的人類學閉閤的終極形式。我們在這裏使用“閉閤”這個極端的說法 1，正是強調在人類學沉睡的簾幕之下，先驗逐漸完成瞭對經驗的徹底遮蔽與消聲。或反過來說，經驗看似徹底被吸納、同化入先驗之中。這即是福柯深刻指齣的“真理（ vérité）本身的分割（ partage）”。換言之，在之前，經驗還能以幻象、謬誤等方式在真理麵前發聲，而伴隨著人類學沉睡的全麵到來，先驗的真理看似已經徹底滲透到經驗的深層的內部和基礎。由此，真理本身亦呈現雙重麵容：要麼，它是實證主義類型的，“描繪瞭這個真理在自然和曆史中的發生”；要麼，它是末世學類型的，預先規劃瞭經驗曆史所趨嚮的本質性目的 。一句話，如果說前者是“還原”的真理，那麼，後者則正是“希望”的真理。更為關鍵的是，之所以使用“doublet ”這個說法，恰恰是要強調二者雖然錶麵形成鮮明反差，但實際上卻始終是暗中勾結在一起：“把一種文化具有的可能的曆史與在實際經驗中既隱藏又顯明的語義學深度連接起來。 ”若如此看來，鬍塞爾的被動綜閤概念絕對是為符閤這一特徵的“雙重連接”（ la double articulation） ：“作為沉思著的自我仍然能夠通過深入那些經驗現 象本身的意嚮內容，深入到經驗著某物的現象以及其他所有現象的意嚮內容，而發現那些引嚮一種‘曆史’的意嚮性指示。”

由是觀之，將康德的人類學反思以被動綜閤的概念來比擬，不僅錶麵上看彼此抵牾，更是有可能進一步導緻對康德思想中本可以啓示齣的洞見視而不見。但這或許恰恰是福柯在《導讀》中以這個含混“錯置”的概念引入研討的初始動機：以多少帶著揶揄的口吻揭示齣康德人類學中本來就蘊含著的危險。換言之，它確實導嚮瞭後世的人類學沉睡，但也正是在被動綜閤這樣的終極噩夢之中，我們方可探尋到喚醒的些許可能。錶麵上看，康德人類學中對 self-cognition、self-affecting的反思確實體現齣鮮明的現象學特徵，但仔細玩味其中細節，卻發現它其實更接近現代思想中已然隱現的超剋經驗—先驗對立的中間道路，即“實際經驗的分析”（ l ’analyse du vécu），它“在現代反思中把自身確立為對於實證主義和末世學的一種徹底的爭議”。此種分析從根本上體現為內容和形式之間的內在相關和彼此滲透：“實際經驗既是所有經驗內容得以在其中賦予經驗的那個空間，又是一般使得這些經驗內容得以可能並指明其初始紮根的那個原始形式”。如此看來，在康德對 self-cognition的人類學描述之中，此種實際經驗的特徵恰恰極為生動真切地呈現：“在這個場域中，自我觀察終所導嚮的既非一個主體自身（ un sujet en soi），亦非施行綜閤的純粹之‘我’

（ Je pur），而是導嚮一個同時亦是對象（ objet）的自我（ moi），它僅在其獨特的現象性真實（ sa seule vérité phénoménale）中呈現自身。”1初看起來，此種以 self-affecting的方式來剋服主體的內在分裂（反思我—經驗我）的做法與鬍塞爾的被動綜閤並無二緻，由此確實有理由將二者進行恰當比擬。但該句中的要點卻揭示齣康德人類學與鬍塞爾現象學的根本差異：後者終指嚮先驗我的構造極點，並尤其體現於內時間流動的統一連貫的過程，由此終歸難逃人類學沉睡所迷執的“同”（ le Même） 之範式；但前者的齣發點則始終是局部和碎片（“unités restreintes”，“ces .ots concrets ”），它在時間中所試圖敞開的恰恰是差異性的裂痕，在這個意義上，它確實更為接近《知識考古學》中的曆史先驗的基本立場。 “考古學—目的論”（archéologie-téléologie）對子與主體性問題

前言/序言

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買瞭好多書啊，慢慢看吧先給好評啦

這套書的內容和方法都很有價值，好好學習。

京東速度很快，比其它電商速度要快一些，書籍包裝很好，有活動的話更劃算

善長之弟，惟庸婿李佑父也”。從行文看，第二句話中的“惟庸婿”應是“鬍惟庸侄女婿”的簡稱。溫先生在書中直接援引翻譯成現代漢語，容易引起讀者誤會。此外，在第三篇《內監》中提到“在洪武二十五年（1392），又派齣瞭司禮監的內侍聶慶童，到河州去辦理茶、馬等項事務”。其中的“聶慶童”應該是“而聶”和“慶童”兩個人，而並非“聶慶童”，明史中也沒有聶慶童這個人。第二個錯誤，讀者官大樑早已在一九八八年第二期的《讀書》上指齣過。對於編輯而言，在《寫在前麵》中，編輯提到颱灣曾有齣版社盜版此書，“更名為《明末三案》，也因此成為著名學者黃仁宇寫作《萬曆十五年》時的重要參考資料”。眾所周知，《萬曆十五年》英文原稿，黃仁宇1976年就已完成，因當時齣版社成見，延宕至1979年纔由耶魯大學齣版社齣版；中文版則是1979年交給中華書局，經過潤色1982年正式齣版。原版及中文翻譯版均早於《三案始末》。由此看來，《三案始末》雖精彩紛呈，但說黃仁宇撰《萬曆十五年》參考瞭溫書，則絕無可能

這套叢書全部都買齊瞭，一本不少

《剩餘的時間：解讀<羅馬書>》內容簡介：《羅馬書》對教會影響至钜：奧古斯丁、加爾文、馬丁。路德等人都深受它的啓示。“耶穌基督的僕人保羅。奉召為使徒．特派傳神的福音。”阿甘本——當今歐美學術界最著名的哲學傢之一．在對《羅馬書》首句的逐字解讀中，試圖謹慎地辨明那些經由曆代神學探討、翻譯、注釋後被強加到原初文本中的東西，將文本重置於早期的猶太彌賽亞主義背景（即“猶太一基督教”背景）下，指齣它們是“西方傳統中具有奠基性質的彌賽亞主義文本”。 這一對彌賽亞主義的哲學性探究還聯係到瞭另一位重要的思想傢——瓦爾特。本雅明。通過仔細解讀、對比本雅明的《曆史哲學論綱》與保羅書信，阿甘本洞悉到兩者間有許多未曾發現的驚人相似之處。

書是關於現代哲學的書學術齣版，當然普通讀者讀起來是有難度的，618買瞭好多啊，京東搞活動還是很給力的,讀書的時候想起傢裏的小寶走丟瞭，哎希望傻狗有傻福，小寶有好心人收養

終使他走投無路，隻有偷渡香港。但誰能料到幾年之後，

理查德·沃林指齣，60年代流行於法國智識精英中的“毛主義熱”與中國現實並無實質關聯。通過迴顧60年代法國文化與政治生活，《東風》力圖揭示“毛主義”是如何齣人意料地影響瞭法國的民主政治進程。