思想：哲學基礎導論（萬韆教育） epub pdf mobi txt 電子書下載 2024

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[英] 西濛·布萊剋本（Simon Blackburn）著，徐嚮東譯

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發表於2024-04-29

商品介绍

齣版社：中國輕工業齣版社

ISBN：9787501975297

版次：1

商品編碼：12059143

包裝：平裝

開本：32

齣版時間：2017-03-01

用紙：膠版紙

頁數：328

字數：182000

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書籍描述

內容簡介

　　某一個時刻，我們會自然地想到關於自我的問題、世界的問題、我與世界關係的問題等，這時候，我們就天然地成瞭哲學傢。

　　本書就是為想要思考這些大問題的人而撰寫，但不同於一般的哲學導論。它不僅嚮我們介紹瞭自哲學誕生以來睏擾許多思想傢的哲學問題，揭示瞭他們在這些問題上的思考曆程，而且給齣瞭作者自己的思考以及開放的結論。它既嚮我們展示瞭哲學思考和哲學方法，也嚮我們描繪瞭哲學的本質和魅力。

　　哲學不是也不應該成為枯燥無味的分析和論證，因為後者至多是哲學思考的工具。哲學應當與我們自己對如何生活的思考緊密相連。在這個意義上，哲學是一門思想的藝術，成為哲學傢就意味著學會恰當地進行思考。

作者簡介

　　西濛·布萊剋本（Simon Blackburn）英國傑齣的分析哲學傢，在心靈哲學、語言哲學、心理哲學、元倫理學等方麵做齣瞭重要貢獻，並緻力於哲學普及。目前任劍橋大學哲學教授以及北卡羅來納大學教堂山分校特聘研究教授，1969—1989年任牛津大學彭布羅剋學院研究員、導師。已齣版作品包括《展開語詞》（Spreading　the　Word，1984）、《準實在論論文集》（Essays　in　Quasi-Realism，1993）、《牛津哲學詞典》（The　Oxford　Dictionary　of　Philosophy，1994）、《支配性的激情》（Ruling　Passions，1998）、《真理》（Truth，1999，與基思·西濛斯閤著）、《嚮善》（Being　Good，2001）、《貪婪》（Lust，2004）、《柏拉圖的〈理想國〉》（Plato’s　Republic，2006）、《如何閱讀休謨》（How　to　Read　Hume，2008）等。1984—1990年任《心靈》（Mind）雜誌主編。

譯者簡介

　　徐嚮東　浙江大學人文學院哲學係教授，2002年2月至2012年10月任教於北京大學哲學係。主要研究領域為知識論、形而上學、早期現代哲學、道德哲學與政治哲學，已齣版多部專著和譯著。

內頁插圖

精彩書摘

導論

本書是為想要思考大問題的人而撰寫，這些問題包括知識、理性、真理、心靈、自由、命運、同一性、上帝、善、正義。它們不是專傢的秘密領域，而是人人都會自然地感到好奇的東西，因為它們構造瞭我們思考世界以及我們在其中的地位的方式。它們也是思想傢們有話可說的東西。在本書中，我試圖引入思考這些問題的方式，也會介紹思想傢們勢必對它們提齣的一些說法。如果讀者已經吸收瞭本書的內容，他們想必就會對這些論題有更好的把握，就應該可以滿懷喜悅、用閤理的理解來閱讀很多若非如此就會令人感到氣餒的主要的思想傢。

“哲學”這個詞有一些令人遺憾的含義：不切實際、不諳世故、不可思議。我想，當某人天真地問我們，作為哲學傢和研習哲學的學生，我們究竟在做什麼時，我們每個人都有特彆睏窘的時刻。在自我介紹時，我喜歡說我做的是概念工程（conceptual engineering）。因為，就像工程師研究物質事物的結構一樣，哲學傢研究的是思想的結構。理解思想的結構要求弄明白各部分如何發揮作用、如何相互聯係，意味著知道假如變化發生瞭，什麼事情會往好的或壞的方嚮發展。這是在分析形成我們世界觀的結構時我們所要達到的目的。我們的思想觀念塑造瞭我們所生活的精神傢園。我們可能最終會為我們已經建造的結構而自豪，但也有可能會相信它們需要拆除或重建。但是，我們必須首先知道它們是什麼。

本書自成一體，不預設讀者有任何其他思想資源。不過，你可以進行補充，例如，可以配閤我經常引用的一些基本原典來閱讀本書。這些文本，例如，笛卡爾的《第一哲學沉思集》、貝剋萊的《對話三篇》、休謨的《人類理解研究》或者《自然宗教對話錄》，都很容易找到。但是，即便沒有這些文本在手，單獨閱讀本書也不錯。在讀完本書後，你就有瞭思想準備，因此就應該拾起這些經典文獻以及其他東西，比如說邏輯文本或倫理著作。

我們要思考什麼？

每個人可能都會對自己提齣一些問題，其中包括：我是誰？意識是什麼？身體死亡後我還能不能幸存下來？我是否可以確信其他人的經驗和感覺就像我自己的？假若我能分享其他人的經驗，我是不是可以與他們交流？我們是不是總是為瞭自我利益而行動？我有沒有可能是一種傀儡，被預先編好瞭程序去做我以為是齣於自己的自由意誌而做的事情？

也有關於世界的問題，其中包括：為什麼有物存在而不是無物存在？過去和未來究竟有什麼差彆？為什麼因果關係總是從過去奔嚮未來，或者，未來可能會影響過去的想法是不是講得通？為什麼自然用一種有規律的方式運行？世界預設瞭一個創造者嗎？若是那樣，我們能夠理解他（她或他們）為何創造瞭世界嗎？

最終，還有關於我們自己和世界的問題，其中包括：我們如何確信世界確實就是我們認為它是的那個樣子？知識是什麼，我們又有多少知識？一個學科領域究竟是因為什麼而成為一門科學？（心理分析是科學嗎？經濟學呢？）我們怎麼知道諸如數之類的抽象對象？我們如何瞭解價值和責任？我們如何判斷自己的意見是客觀的還是主觀的？

在這些問題上，有一件很怪異的事情：它們不僅初看之下很令人睏惑，而且也公然抵製簡單的解決過程。假如某人問我何時漲潮，我知道怎麼去尋找答案。我可以去查閱有權威的潮汐錶。我可能大概知道潮汐是如何發生的。假若所有其他嘗試都失敗瞭，我還可以親自去測量大海的漲落。這樣一個問題取決於經驗，是一個經驗問題。它可以用公認的方法來解決，其中涉及觀察和測量，或者運用得到瞭經驗檢驗、被發現行之有效的規則。然而，前麵幾段話中的問題並不像這樣，似乎要求更多的反思。我們不是一下子就知道去哪裏尋求答案。我們可能會覺得，在問這些問題時，我們不是很明白我們究竟指的是什麼，或者如何纔算得到瞭答案。比如說，什麼東西會嚮我錶明我到底是不是傀儡、被編好瞭程序去做我信以為自己自由地做的事情？我們應該去問問腦科學領域的專傢嗎？他們怎麼知道要去尋求什麼呢？他們如何知道自己何時發現瞭答案呢？想象一下“神經科學傢發現人不是傀儡”這個標題。怎麼發現呢？

那麼，這些令人睏惑的問題究竟是如何産生的？

一言以蔽之，自我反思。人有堅持不懈地反思自己的能力。我們可能會齣於習慣而做某事，但是這樣的話我們就可以反思習慣。我們可以習慣性地思考，然後反思自己在思考什麼。我們自問（有時候彆人也會問我們）是否知道自己在說什麼。為瞭得齣答案，我們就需要反思自己的立場，反思自己對我們所說的東西的理解，反思我們所具有的那種權威的來源。我們可能會開始對一個問題感到好奇：我們到底知不知道我們在說什麼？我們可能想知道我們所說的東西是不是“客觀上”正確的，抑或隻是我們自己的視角即我們“把握”瞭某個境況的結果。在思考這個問題時，我們就碰到瞭知識、客觀性、真理之類的範疇，我們可能想思考它們。到瞭這個時候，我們就是在反思自己通常使用的概念、方法和信念。我們是在看待思想的腳手架，是在從事概念工程。

甚至在相當正常的討論中，也可以齣現反思的時刻。例如，在某個時刻，曆史學傢或多或少都要去問“客觀性”“證據”乃至“真理”在曆史中意味著什麼。宇宙學傢必須暫停解決某些含有字母t的方程，去追問（舉個例子）時間的流動、時間的方嚮、時間的開端究竟意味著什麼。但是，這個時候他們就成為瞭哲學傢，不管他們自己是否意識到瞭這一點。他們就開始做一件既可以做得好也可以做得差的事情。關鍵在於做得好。

如何學習哲學？更好的問題是：如何纔能獲得思想技能？這裏所說的思想包括對思想的基本結構的關注。這件事也可以做得好或做得差，做得聰明或做得笨拙。但是，做好這件事並非首先在於獲得一套知識，倒是更像彈好鋼琴，實踐知識（knowing how）和事實知識（knowing that）都需要。古典世界中最著名的哲學人物，柏拉圖對話中的蘇格拉底，並不以自己有瞭多少知識而自豪。恰恰相反，他引以為自豪的是，世上隻有他知道自己是知道得多麼少（又是反思得多麼少）。假如我們要對他的成功做個評估（這方麵的評估各不相同）的話，他擅長的事情莫過於揭露其他人的知識主張的弊病。恰當地處理思想就在於能夠避免混亂、發現含混、每次記住某些事情、做齣可靠論證、意識到可能的取捨等。

總結一下：我們的思想觀念就好似我們用來看待世界的透鏡。在哲學中，透鏡本身就是一項研究主題。成功並不在於你最終知道多少，而在於當知識的曆程變得艱難時——在爭論浮上水麵、混亂爆發的時候——你能夠做什麼。成功仍然意味著認真對待觀念的含義。

反思的意義何在？

這樣說好極瞭，但是，為什麼要自尋煩惱呢？反思的意義何在？反思不會讓世上的事情取得積極成效。反思並不烘焙麵包或駕駛飛機。為何不乾脆將需要反思的問題拋在腦後、繼續乾其他事？我將概述三種迴答：高端立場、中間立場和低端立場。

高端立場是一種典型的哲學策略，因為它要求上升到某個反思層次，要求追問如下問題：在問反思有什麼意義時，我們指的是什麼？反思並不烘焙麵包，但是這樣的話，建築、音樂、藝術、曆史、文學也不烘焙麵包。我們不過是想理解自己而已。我們是為瞭理解自己而想這樣做，正如一位從事純理論研究的科學傢是為瞭理解宇宙的開始而想這樣做，一位純數學傢是為瞭理解集閤論而想這樣做，一位音樂傢是為瞭解決和聲或對位法中的問題而想這樣做。這裏不會有對任何實際應用的關注。實際上，我們生活的大部分時間都在忙於維持生計，例如養更多的豬、買更多的土地等，於是我們就能養更多的豬、買更多的土地等。我們從這些日常事務中抽齣的時間，不管是用於鑽研數學還是欣賞音樂，不管是用於閱讀柏拉圖還是閱讀簡·奧斯丁，都是要倍加珍惜的時間，是我們寵愛自己精神健康的時間。就像身體健康一樣，精神健康本身就是好東西。而且，最終有一種可以用快樂來衡量的報酬。當身體健康處於良好狀態時，我們在體力鍛煉上就獲得瞭快樂；當精神健康處於良好狀態時，我們在智力訓練上就獲得瞭愉悅。

這是一種乾淨利索的迴答。其問題不在於它錯瞭，而在於它可能隻是對那些已經半信半疑的人——不是用一種很有闖勁兒的口吻來追問原始問題的那些人——纔有吸引力。

於是就有瞭一種中間立場迴答。反思之所以重要，是因為它與實踐相連續。你怎麼思考自己在做的事情，這會影響你如何做它或者是否在根本上做它。這種思考可以指導你的研究，或者你對那些用不同方式來行事的人的態度，抑或實際上可以指導你的全部生活。舉一個簡單的例子來說，如果在經過反思後你相信一種死後的生活，你可能就會準備麵對一些煩惱，而假若你確信（就像很多哲學傢那樣）這個概念毫無意義，你就不會麵對這些煩惱。宿命論（即這樣一個信念：不管我們做什麼，未來都是準備好的）是一個純粹的哲學信念，卻是一個可以麻痹行動的信念。用一種更具政治色彩的方式來說，在一個社會中，當某些階層的成員被給予瞭一種低級地位時，宿命論就可以錶達對這種地位的默許，而且，這可能就是擁有高級地位、大肆鼓吹宿命論的人所得到的迴報。

讓我們考慮一些在西方世界更為流行的例子。在反思人性的時候，很多人會認為我們在根本上是完全自私的。我們隻尋求自身的利益，實際上從不關心他人。錶麵上的關切掩飾瞭未來的好處。社會科學中領先的範式是所謂的“經濟人（homo economicus）”。在與其他人的競爭中，經濟人隻關心自己的利益。如今，假如人們最終認為我們嚮來如此，他們彼此間的關係就會變得不同。他們變得不太信任、不太閤作、更加多疑。這種態度改變瞭他們互動的方式，他們會招緻各種損失。他們會發現更難實施閤作經營，而且在某些情況下根本就無法實施：用托馬斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679）令人難忘的說法來說，他們可能會陷入“人人相互為敵”的狀態，無法動彈。在市場上，他們總要當心以防上當受騙，因此就會招緻沉重的交易成本。如果我的態度是“口頭協議不配將它寫上去的那張紙”，我就不得不雇律師來設計含有處罰條款的協議；如果除瞭用錢來塞滿律師的腰包外我不會信任律師，那麼我就不得不讓其他律師來核實協議，等等。但是，這一切可能都是立足於一個哲學錯誤：用一套錯誤範疇來看待人的動機並因此而誤解瞭其本質。也許人們能夠彼此照應，或者至少可以留心一下自己的行為或遵守自己的諾言。也許，假如有一種更加樂觀的自我形象擺在桌上，人們就能學會以此來生活，就會生活得更好。因此，這一點兒思考，即澄清用來理解人類動機的正確範疇，就是一項重要的實踐任務。它不限於理論研究，而是可以從理論研究中迸發齣來。

有一個非常不同的例子。波蘭天文學傢尼古拉·哥白尼（Nicholas Copernicus，1473—1543）反思瞭我們究竟是怎麼知道運動的。他認識到，我們如何感知運動這件事情是透視性的，也就是說，我們是否認為事物在運動，取決於我們自己是如何被安置的，特彆是取決於我們自己是不是在運動。（在列車或飛機上，我們往往會發生錯覺，認為旁邊的列車或飛機好像在離開，隻是在我們自己感覺到瞭震動的時候，我們纔認識到正是我們在運動。不過，在哥白尼時代，日常的例子並不多見。）因此，之所以會齣現恒星和行星的視運動，並不是因為它們看似在運動，而是因為我們觀察者在運動。事實錶明確實如此。在這裏，對知識本質的反思［哲學傢稱之為知識論，而“epistemology（知識論）”這個詞就來自古希臘語“episteme”，意為“知識”］産生瞭近代科學的第一次飛躍。愛因斯坦曾經反思我們怎麼知道兩個事件是不是同時發生，這一反思也具有同樣的結構。他認識到，測量結果取決於：與我們正在計時的事件相比，我們當時是如何運動的。這個想法導緻瞭狹義相對論的産生（而且，愛因斯坦自己承認以往哲學傢的重要性，因為正是他們促使他敏銳地認識到這樣一種測量在認識論上的復雜性）。

最後一個例子，我們可以考慮很多人在思考心靈和身體時都會碰到的一個哲學難題。很多人將心靈和身體設想為嚴格分離的不同事物。這好像是可靠的常識，但它可以用極為狡猾的方式對實踐産生影響。比如說，隻要我們接受瞭這個觀點，我們就很難明白這兩個不同的東西究竟是如何相互作用的。於是，醫生就會發現，按照精神或心理原因來治療身體狀況的做法幾乎必然會失敗。他們可能會覺得我們幾乎無法理解一件事情：對某人心靈的介入怎麼可能在作為其身體的復雜物理係統上引起某種變化。好科學畢竟會告訴我們，物理原因有物理結果，化學原因有化學結果。於是，我們就可以得到一種不需要用經驗研究來獲得的先驗的確定性：一種治療（例如，藥物和電擊）必定是“正確的”，其他治療（例如，人道地對待病人、商議、分析）必定是“錯誤的”——不科學的、不可靠的，注定會失敗。但是，這種確定性不是以科學為前提，而是以一種假哲學為前提。對心靈和身體之間關係的一種更好的哲學理解改變瞭這種觀念。這樣一種理解應該能夠讓我們看到，如果心靈和身體確實發生瞭相互作用，那麼其中就沒有什麼令人驚訝的瞭。例如，想起某事（這是一個精神事件）會讓人臉紅（這是一個物理事件），這本來就是一個最普通不過的事實。想到某個未來的危險可以引起各種身體變化：心髒怦怦跳動、拳頭緊握、內髒收縮。通過外推，想必也不難理解一種精神狀態怎麼影響一種物理狀態，例如，一種快樂的樂觀主義怎麼影響身體斑點的消除，甚或影響某種癌癥的緩解。這種事情會不會發生就變成瞭一個純粹的經驗事實。有人不經經驗研究就確定地斷言它們不可能發生，但事實錶明，這種確定性本身就依賴對思想結構的糟糕理解，或者換句話說，依賴壞的哲學，因此在這個意義上是不科學的。這個認識可以改變醫療的態度和實踐，使之嚮好的方麵發展。

於是，中間立場迴答就提醒我們，反思與實踐是連續的，我們的實踐可以隨著反思的價值而變好或變壞。就像房屋一樣，一種思想體係是我們生活於其中的東西，而且，假如我們的思想房屋受到瞭束縛和限製，我們就需要知道有沒有其他更好的結構。

低端立場迴答隻是略微改進瞭這一點，但這種改進不是與經濟學或物理學之類的精密學科相聯係，而是下降到瞭人類生活在其中顯得不甚優雅的地下室。西班牙畫傢戈雅（Goya）創作瞭一係列蝕刻諷刺作品。其中有幅作品稱為“理性的沉睡産生瞭怪物”。戈雅相信人類的諸多蠢事都來自“理性的沉睡”。總有人告訴我們：我們想要什麼，他們將如何證明這一點，我們應該相信什麼。堅定的信仰可以傳染，一些人可以讓其他人幾乎確信一切。我們往往情願相信我們的方式、我們的信念、我們的宗教、我們的政治好於他們的，或者我們的上帝賦予的權利勝過他們的，又或我們的利益要求對他們采取防禦性的或先發製人的攻擊。到頭來，人們正是因為思想觀念而相互殺害。在某些問題上，例如，其他人是什麼樣子、我們是誰、我們的利益或權利要求什麼，我們有自己的思想觀念，而正是這些思想觀念讓我們大動乾戈，或者壓製其他有良知的人，甚至有時候默許其他人鎮壓我們。當這些信念要求理性沉睡時，批判性的喚醒就是解毒劑。反思能夠讓我們後退一步，弄明白我們看待某個境況的視角有沒有可能受到瞭歪麯或是否盲目，或者至少讓我們弄明白有沒有什麼論證支持我們所偏愛的方式，抑或我們的視角到底是不是主觀的。恰當地做這件事就是在從事一部分概念工程。

既然無法提前斷言反思會通嚮何處，反思就可以被認為是危險的，因此就總有一些反對反思的想法。哲學問題令很多人為難，甚至感到憤慨。一些人擔心，一旦他們開始思考哲學問題，他們的思想觀念就不會隨便經受考驗。其他人可能想堅持“身份的政治”，也就是說，將自己認定為某個傳統、某個群體或者某個民族身份或種族身份，而一旦有瞭這種認同，他們就會無視對其生活方式進行質疑的圈外人。他們會置批評於不顧，因為他們認為自己的價值

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