道德情操论 epub pdf mobi txt 电子书 下载 2024

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内容简介

《道德情操论》是亚当·斯密的伦理学著作，主要阐明了道德情感的本质、道德评价的性质和斯密以“公民的幸福生活”为目标的伦理思想。在书中，斯密从人类的情感和同情心出发，讨论了善恶、美丑、正义、责任等一系列概念，阐释了道德情感的本质和道德评价的性质，并进而揭示了人类社会赖以维系、和谐发展的基础，以及人的行为应遵循的一般道德准则。相比《国富论》，《道德情操论》给西方世界带来的影响更为深远，堪称市场经济良性运行不可或缺的“圣经”。

作者简介

亚当·斯密（1723—1790），英国哲学家、经济学家和伦理学家。出生于苏格兰伐夫郡的柯科迪，1737年进入格拉斯哥大学学习哲学，1740年进入牛津大学深造，1748年任爱丁堡大学讲师，1751年任格拉斯哥大学教授，1778年任爱丁堡关税局长，1790年7月17日辞世。斯密一生奉献了两部传世经典：《道德情操论》（1759年）和《国富论》（1776年）。前者为伦理学著作，使他享誉学术界；后者为经济学著作，它的出版标志着经济学作为一门独立学科的诞生，也成就了亚当·斯密作为“经济学之父”的不朽名声。

目录

第一卷?论行为的合理性

第一篇?论分寸 / 002

第一章?论怜悯 / 003

第二章?论相互同情的喜悦 / 010

第三章?论方式 / 015

第四章?相同话题的延续 / 020

第五章?论亲切的和高贵的品德 / 026

第二篇?论其他激情和合适性相似的程度 / 031

引?言 / 032

第一章?论身体自发的激情 / 034

第二章?论特定变化下或者想象中产生的激情 / 039

第三章?论非社会性激情 / 043

第四章?论社会性激情 / 050

第五章?论自私的激情 / 053

第三篇

就人类得体性产生的影响以及判断人类行为得体性会遇到的困难；同时谈谈在国内比国外更容易获得认同的原因 / 057

第一章

虽然我们对于悲伤的同情通常比我们对于喜悦的

共鸣来得更加强烈，但仍然达不到当事人感情的

深切程度 / 058

第二章?论野心的起源以及社会阶层的分级 / 067

第三章?论道德败坏 / 078

第二卷?论优点和缺点，也谈谈赏罚的对象

第一篇?论功过感 / 086

引?言 / 087

第一章

被感激的似乎都值得奖励；同样，被怨恨的似乎都值得惩罚 / 088

第二章?论应当感激和怨恨的对象 / 091

第三章

未被准许的奖励不会给人带来感激，相反，不知情者造成的伤害却少不了别人的愤恨 / 094

第四章?对前面章节的概述 / 096

第五章?对功过感的分析 / 098

第二篇?论公正和善行 / 101

第一章?两种美德的对比 / 102

第二章?论公正感、愧疚感以及对功绩的认知 / 107

第三章?论天性的功用 / 111

第三篇

论命数对于人类情操的影响，这部分会结合行为的功过来分析 / 118

引?言 / 119

第一章?论该种影响的成因 / 121

第二章?论该种影响的程度 / 125

第三章?论这种现象的最终成因 / 133

第三卷

论我们在情操和行为的基础下进行判断的过程，同时谈谈责任感

第一章?论自我肯定和自我否定的准则 / 138

第二章

谈谈对赞扬的热爱以及对值得赞扬的品质的热爱，同时谈谈对责备的恐惧以及对应该责备的品质的恐惧 / 142

第三章?论良心的影响和威力 / 158

第四章?论自欺的天性及通则的起源和使用 / 178

第五章

论道德通则的影响和威力以及这些准则被当作神圣的条例 / 184

第六章

论述责任感成为行为的基础准则的情境，同时谈谈责任感和其他动机一致的情境 / 194

第四卷?论情感赞同的效用

第一章

论功用在艺术形成过程中产生的美感以及这种美的广泛效果 / 204

第二章

论功用给人性以及人的行为带来的美感，以及在什么程度下这种对美的感知可以被看作认同的基本原则 / 213

第五卷?论习惯和风气对道德认同和否定的影响

第一章?论习惯和风气对我们认知美丑的影响 / 222

第二章?论习惯和风气对道德情操的影响 / 229

第六卷?论美德的特质

引?言 / 242

第一篇

论个体的特质如何影响我们的幸福（又名论审慎） / 243

第二篇?论个体特质如何影响他人的幸福 / 250

引?言 / 251

第一章?论个体被我们照顾和关怀的天性注意到的顺序 / 253

第二章?论社会被我们慈善的天性注意到的顺序 / 262

第三章?论普遍的善行 / 269

第三篇?论自制 / 272

第六卷?之结论 / 297

第七卷?论伦理学体系

第一篇?论本书内应该被审视的问题 / 302

第二篇?论美德天性给出的不同解释 / 305

引?言 / 306

第一章?论使美德和得体性一致的体系 / 308

第二章?论使美德和审慎一致的体系 / 331

第三章?论使美德和善行一致的体系 / 337

第四章?论不道德的体系 / 344

第三篇?论认同准则所形成的不同体系 / 351

引?言 / 352

第一章?论体系。在这种体系中，自爱可以导出认同准则 / 354

第二章?论体系。这种体系认为认同准则源于理性 / 357

第三章?论体系。在这种体系中，情操是认同准则的一部分 / 361

第四篇?论不同作者是如何对待道德的实践法则的 / 367

人名及书名对照表 / 380

精彩书摘

第一章?论怜悯

无论我们认为人类是多么自私，仍然有证据表明在人类的天性里有一些准则。在这些准则的引导下，个体开始关注他人的命运。哪怕只能看见别人快乐，他也会从中收获快乐。遗憾和同情心就源自这种准则。每当我们亲眼见到别人受苦，或是被清楚地告知别人苦难的时候，我们就会产生由衷的同情。毋庸置疑，我们常常因别人受苦而感到痛苦。这种感觉正如其他源自人类天性的原始激情一样，虽然可能需要最细腻的感官才能感受，但对于这种情感我们绝不能简简单单地把它理解成善意或是人性。即便是再怎么无视社会法则的恶棍，也不能够超脱这种感情。

既然我们对他人的感觉没有直接的经历，那么我们对他们从中受到的影响就应该一无所知。但我们可以进行角色转换，想象自己在相似的情境下会有怎样的感受。即使是我们的兄弟在经受磨难，但只要我们生活得很安逸，我们的感官也不会感受到他的痛苦。这是感官的局限，在任何情况下都无法超脱。感官不能让我们感受我们认知以外的事情，所以我们对经受苦难的人的理解只能通过想象来进行。感官只能假设我们处在相似的情境中，并给出我们可能会有的感受。而这种感受，只是我们自己的假设，和处在困境中的对方毫无关系。通过想象我们假设我们处在他的处境，然后在想象中模拟对方经历的苦难。这就好像我们进入了他的身体，然后用某种方式变成了他。以这种方式形成的对他感情的理解，虽然可能程度上弱很多，但得到的感受还是有可取之处的。我们把他的痛苦转移过来，当作自己的痛苦。而这种痛苦最后还是会影响到我们自己，最后使我们为他的痛苦而颤抖。任何一种痛苦或者焦虑，都可以激发我们最深层次的痛苦。而假想我们身处其中，则或多或少都会激发相同的感情。这种被激发的感情，其激烈程度是与我们对痛苦形成的概念鲜活程度成比例的。

我们对他人的同情就是这么产生的。通过将自己置于受难者的立场，我们可以模拟他们的感觉，或被他们的感觉所影响。这种过程可以被观察所证明，虽然这种证明方法有点欠缺说服力。当我们看到中风开始影响患者的手或脚时，我们自己相同部位会不自觉地收缩。而当中风患者的手或脚真的不能动时，我们相同的部位仿佛就像那位患者一样也不能动了。民众在观看走钢丝的杂技演员时，会感觉仿佛他们就站在同一根钢丝上，然后和那位演员一起伸缩手脚来维持身体的平衡。衣着考究的人，如果他们本身的体质不是很好，那么当他们看到街边乞丐肉体上的痛苦时，他们也会感受到类似的痛苦，就仿佛他们身上相同的部分也长了脓疮。他们之所以会为别人的痛苦感到恐惧，是因为受苦者的痛苦影响到了他们的相似部位。而之所以会影响到相似部位，则是因为他们假设自己在同一情境下会感受到怎样的痛苦，就仿佛街边的就是他们，身上长满脓疮，被一群衣着考究的人审视着。他们对痛苦的认知已经真实到好像自己身上已经开始有那种痛苦。而之所以会如此，是因为他们体质纤弱，本身或许就已经有过类似痛苦经历。不过就算是体格最强健的人，看见别人望向自己的痛苦目光，仍然会感受到一丝痛苦。这痛苦产生的方式和体质纤弱的人是一样的。哪怕这个人身体上的器官比弱者的强健许多，也不能超脱同情心的约束。

这些使我们产生痛苦或悲伤的情境，独立开来却并不能唤起我们的同情心。只要看到别人身上那些准则约束下的情感，每一个旁观者都会仿佛身临其境，然后相似的情感就会在旁观者心中涌动。每当我们看到一个悲剧人物被解救，或是看到一个人物有了美满的感情，我们会感到由衷地喜悦。与此同时，我们也会为他们的苦难而感到由衷地悲伤。这两种感情的程度其实相差无几，所以不能说我们对他们苦难的同情就比这种喜悦来得更深。我们能感受到他们对身边不离不弃友人的感激，也能感受到他们对卑鄙叛徒的深深憎恨。正是这些叛徒的伤害、遗弃和欺骗，才使他们受到深切的苦难。对于人类很容易感同身受的情感，哪怕是旁观者也能够深切体会到当局者的感受。因为旁观者会假设自己就处在和当局者相同的情形下，在想象中体会到了当局者的感受。

遗憾和怜悯这样的字眼，指的是我们对其他人的苦难产生的感情。虽然同情的最初意思和这个很相近，却是很得体的。同情在产生时会附带其他感情，虽然无法确定附带的感情是哪种。

在这些情境下，同情似乎只要感受到他人的某一种特定感情便可以产生。这些感情可以在人群之中迅速传播，而且比任何准则引导下的认知都来得快。举个例子来说，悲伤和欢喜，会在任何人的表情或是姿势中得到很好的表现；这种感觉，旁观者往往只要一眼便可以得到类似感情，虽然两者感情的程度不一定一样。对人们来说，笑脸代表的是喜悦，但如果是悲伤的表情，代表的则是忧郁。

然而这一点不能说在任何情况下都成立，更不能推广到每一种感情。的确有一些感情的表现是不能引起同情的。但在我们熟悉产生这些感情的原因之前，不要先入为主地讨厌这些感情。一个愤怒的人做出那些盛怒下的举动，并不能使我们讨厌他的敌人；相反，会使我们更加讨厌他。就算我们习惯了他的挑衅，我们也不能对他的感情感同身受，更不能想出是怎样的感情使他如此愤怒。但如果我们能简单地审视是什么使他如此愤怒，观察盛怒者面对着怎样的困境，我们实际上就已经对他的恐惧和怨恨产生了同情。与此同时，我们也开始反对使他处于这种不利境地的人。

悲伤和快乐能够在某种程度上引起我们本身相似的情感，是因为我们潜意识里将观察到的好的坏的遭遇都在我们自己身上重演。哪怕只是稍微想一下，都会对我们自身产生足够的影响。悲伤或者快乐的情绪能够影响到旁观者，这是表情所做不到的。这一点和愤恨很像。这种方式使我们准确地知道谁是我们关心的人，谁又和他们有利益冲突。我们对于好事坏事有一个笼统的看法，这些看法使我们对遭遇到这些事的人有自己的感受。但我们对于激怒的看法却不能够激发我们的同情，我们不能感受到被激怒的人的愤怒。自然母亲似乎教会我们不要那么轻易受到感情的影响。既然我们已经知道这一点，那么我们就要多加利用，而不是违背这一规律。

在我们得知这些感情的起因之前，无论是对他人悲伤的怜悯，还是快乐的共鸣，都有很多缺点。总的来说，痛哭只能表达受难者的痛苦，却不能引起我们内心真实的怜悯。见到别人痛哭，会给我们一种想要一探究竟的好奇心，想要知道别人为什么这么悲伤。不过也仅此而已。在这种情境下我们最多只是有一种怜悯的倾向。我们首先想到的是，在这种情境下我们身上到底发生了什么？虽然我们对受难者的不幸有一个模糊的概念，而且这个概念会让我们心神不宁，更有甚者，会不断猜测到底是什么发生在对方身上，并且在这一过程中心如芒刺，但在解决这个问题之前，我们感同身受的程度不会有多深。

因此，旁观者因感情本身产生的同情，其程度无法和旁观激发该情绪的情境而产生的怜悯程度相比。有时候我们对别人产生的同情，对于被怜悯者来说是完全陌生的，因为这种感情是从我们的想象中衍生出来的，和他从具体情境中产生的感情有很大不同。我们会为别人的鲁莽和冒失而感到羞愧，虽然他本人并不觉得他的行为有什么不妥；但是我们会不由自主地想到如果我们表现得这么可笑，那该是怎样的场景啊！

即便对于最没有人性的人来说，在所有道德干预的困境里面，丧失理智似乎能得到他们最深切的怜悯，因为他们把这视作人类最深切的不幸。但对于不幸者来说，虽然本身遭受不幸，却可以将不幸视若无物，像平常一样欢歌笑语。人性所能感知到的痛苦，在这样的情境下却又不能被看作受难者的真情流露。在这种情境下，如果旁观者想要产生由衷的同情，就必须设身处地地想象自己处在受难者的不幸中。而这一点很难，因为旁观者已经有先入为主的判断了。

想象一下母亲的痛苦吧。当她听到她的婴儿因为病痛而呻吟，却无法用言语表达这痛楚的时候，是怎样的一种心情呢？母亲会在自己对于新生儿病痛的观念里面，主观加上新生儿的无助、自己对无助的理解以及自己对这病痛结果不可知的恐惧。所有这些加起来，形成了她自己的痛苦；而这痛苦，可以说是对苦难和悲痛最全面的反映了。然而，新生儿只会感到暂时的痛苦，并且这种痛苦不会有多大。他的未来是绝对安全的。在他的天真和对未来的渴望中，自有一种对付恐惧和焦虑的解药。也正因为这个原因，在他的胸中本该有的巨大痛苦，虽然想要阻止他的成长，却也只是徒劳罢了。

我们甚至会怜悯死者。我们会想着如果他尚未逝世的话他该有多么重要，会有多么可怕的未来在等着他们。我们的知觉会被这些假想情形所影响，但我们同时又可以对他们的快乐漠不关心。在我们的观念中，不见天日是凄惨的；不能享受生活和社交是悲惨的；躺在冷冰冰的墓穴中慢慢腐烂最后成为爬虫的牺牲品是可悲的；不能再有关于这个世界的一丝念头，却也会随着时间流逝慢慢地被亲友淡忘是可怜的。而且，我们假设我们再怎么想都不过分，因为死者已经经历了这么可怕的磨难。当他们可能被所有人忘记时，我们的同情似乎给了他们奖赏：我们试图用对它们不幸的记忆来留住他们，这也给他们虚假的荣耀。我们的同情其实给不了他们安慰，这一点似乎增添了他们的不幸。我们甚至会想到我们什么都不能做，也不能给他们带来安慰。我们减轻悔恨、眷恋和对朋友的哀悼，只能加深我们对他们苦难的印象罢了。然而，有一点是可以确定的，那就是死者的欢乐不受这些情境中任何一个的影响。我们对于这些事情的想法，也不能打扰死者的长眠。我们在想象中处在他们的境遇中，作用于他们的事物变迁都一一作用于我们身上。我们枯燥且无止境的忧郁就产生于此。我们通过将自己摆在他们的位置上，在想象中体验了这种变迁。如果这样说不会太唐突的话，我们充满生机的灵魂在他们了无生气的躯体中体验了这种变迁，并且产生了相应的感情。在这种想象的错觉中，我们死亡的前景是非常可怕的。本来我们死亡的时候肯定是没有痛苦的，但现在我们虽然还活着，却体验到了死亡的苦楚。从这里衍生出一个非常重要的人性准则：对死亡的恐惧，虽然会破坏我们的幸福，却是不道德之人身上最沉重的枷锁；死亡的阴影压抑折磨着每一个个体，却可以守护社会的公正和稳定。

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书不厚，但是包装很好，是难得的好书，值得好好看看

作者简介

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书非常好，适合有孩子的父母阅读。而且文章内容简洁，语言风趣，就像一位伟人娓娓道来，教你如何带孩子，养孩子，所有一切都要遵守自然法则。 文中有一些非常实用的小方法，以及如何培养孩子的兴趣爱好，受益匪浅！

忏悔是改过的前提，佛教对忏悔十分重视。原始佛教把定夏安居之最终日定为自恣日，在这天对自己所犯错误进行反思和忏悔。按照《四分律>中所言，忏悔须具足五缘：（1）迎请十方之佛菩萨。（2）诵经咒。（3）自白罪名。（4）立誓。（5）明证教理。另据华严宗五祖宗密所撰《圆觉经略疏钞>卷十二载，小乘的忏悔步骤为：（1）偏袒右肩，便于执侍作务之义。（2）右膝着地，显奋勉恳切之义。（3）合掌，表诚心不乱。（4）述罪名，说僧残、波逸提等罪，发露而不覆藏。（5）礼足，表卑下至敬之礼。大乘之忏悔则采用庄严道场、地涂香泥、设坛等方法。忏悔按性质和方法在佛教中分为不同种类，比如“两种忏悔”，即制教忏与化教忏两种。制教忏指犯戒律之罪须行制教（戒律教）之忏悔，仅限于出家之五众、小乘、现行犯等。化教忏指犯业道之罪须行化教（经论之教）之忏悔，此则共通于所有者。制教之忏悔复分为三种：（1）众法忏，对四人以上之僧众行忏悔。（2）对首忏，对师家一人行忏悔。（3）心念忏，直对本尊行忏悔。智颉把忏悔分为事忏与理忏。借礼拜、赞叹、诵经等行为所行之忏悔，称为事忏，又称随事分别忏悔，一般之忏悔均属此类；