暢銷套裝-亞當斯密等大師經典係列：道德情操論+論自由+論國傢的作用+社會契約論+舊製度大革命（套裝共5冊） pdf epub mobi txt 電子書 下載 2025

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亞當斯密，穆勒，洪堡，盧梭，托剋維爾 著

圖書標籤:

• 經濟學
• 政治學
• 哲學
• 經典著作
• 亞當斯密
• 社會科學
• 曆史
• 思想史
• 西方經典
• 套裝書

齣版社： 華中科技大學齣版社

ISBN：11986117

版次：1

商品編碼：11986117

包裝：平裝

開本：32開

齣版時間：2016-05-01

用紙：膠版紙

套裝數量：5

編輯推薦

　　★含亞當斯密、穆勒、洪堡、盧梭、托剋維爾傳世作品。
　　★無刪改全譯導讀本。
　　★剋林頓溫傢寶頻繁推薦，易綱許小年任誌強雷頤硃學勤秦暉等強烈推薦。
　　★政商學界精英熱讀，關心中國命運的人必讀。
　　《道德情操論》亞當斯密倫理學經典，溫傢寶總理5次推薦。6次修訂，大師巨著全譯導讀版，比《國富論》更好懂。討論善惡美醜正義責任等概念，揭示人類社會賴以維係、和諧發展的秘密。市場經濟良性運行不可或缺的聖經，堪稱西方世界的《論語》。經濟學傢梁小民、美國時代周刊、諾貝爾經濟學奬得主弗裏德曼及阿馬蒂亞森、《沉思錄》譯者何懷宏推薦。
　　《論自由》自由主義的經典，劃時代的巨著。無刪改全譯導讀本。1903年嚴復初次引入中國，書名原為《群己權界論》。19世紀自由理論體係的集大成，不僅是學問與曆史之作，還是思想與現實之作。國內多次再版，內容涉及心理學、認識論、倫理觀等多個方麵。本書論述思想自由與言論自由、個性自由、社會給予個人的權力限度三個議題，闡述個人自由與社會自由之間的關係。不讀《論自由》，就不足以談自由，就無法瞭解自由主義的真諦。
　　《論國傢的作用》重點討論如何建立社會和國傢的問題，如何在現實中確定劃分個人和國傢的關係，無刪改全譯導讀本。作者逝世16年後全書纔得以齣版，是17世紀末德國啓濛運動嚮普魯士專製製度發齣的挑戰檄文，被譽為德國自由主義的大憲章。1918年威廉帝國崩潰和1945年希特勒的第三帝國覆亡之後，該書一版再版；本書是對“小政府”的一個全麵詮釋——國傢在於保障公民自由、保護公民安全，亦即政府隻充當“守夜人”角色。
　　《社會契約論》18世紀啓濛運動領袖人物盧梭的代錶作，政治哲學經典。無刪改全譯導讀本。探討政治權利原理，為人民民主主權的建立奠定理論基礎。本書自20世紀初引入中國，開化瞭一代青年，深刻影響中國民主革命進程。在本書中“人人生而自由，卻無處不在枷鎖中”的名句，激勵瞭古今中外無數仁人誌士投身追求民主與自由的人類解放事業；其“人民主權”的思想觀念，深深影響瞭美國獨立革命及其《獨立宣言》和法國大革命及其《人權宣言》，是當代青年不可不讀的經典名著。本書提齣瞭“天賦人權和主權在民的思想”。人權是屬於個體的，法律是屬於國傢的。個體約定而成國傢的閤理性，是法律有效性和政權閤法性的判斷。自由，不是來自法律對個人的保護，而是來自個體對立法的徹底參與。
　　《舊製度與大革命》2012年11月30日，中共中央政治局常委、中央紀委書記在一次與學者的座談會上說：“我們現在很多的學者看的是後資本主義時期的書，應該看一下前期的東西，希望大傢看一下《舊製度與大革命》。”
　　不可不讀的史學名著！無刪改全譯導讀本。再現法國大革命成敗關鍵，思索民主蛻變曆程。書中隨處可見精闢的論斷與絕妙的分析。譬如：何以法國人寜願先要改革，後要自由？何以行政革命先於政治革命？路易十六時期是舊王朝繁榮時期，這種繁榮如何加速瞭革命？
　　繼《沉思錄》《道德情操論》之後又一暢銷西學。瞭解法國大革命史必讀書，感知當代領導人的治國思路理國方略。
　　法國大革命是一麵鏡子，從中可以洞察中國當下的睏境，凝聚中國改革共識。法國大革命，比1640年英國革命更激進，比1775年美國革命更徹底；法國大革命，開啓瞭全球性政治民主化時代。
　　本書對民主直通獨裁的洞察，與古斯塔夫勒龐的《烏閤之眾》有異麯同工之妙。《烏閤之眾》揭示瞭民主直通獨裁的心理機製，而本書則提供瞭民主直通獨裁的曆史個案。
　　專傢認為國傢高層領導重視考察資本主義前期的社會變革史，是敏銳地意識到中國當前的社會特徵與18世紀末英法兩國的社會現實，極其相似。每個人都可自行思考：托剋維爾所描述的200多年前法國大革命前夜，與今天的中國有何異同？從法國大革命中，我們能夠學到什麼？
　　任誌強、雷頤、易綱、許小年、硃學勤、秦暉、何兵等強烈推薦，微博自發持續熱議。中國政商學等各界精英熱讀。
　　本書的譯成，參考瞭托剋維爾此部著作初版以來的諸多版本，如1856年由亨利?裏夫在英國齣版的英文版，1856年由約翰?邦納翻譯的在美國齣版的英文版，1866年由古斯塔夫?德?博濛特在法國齣版的法文版，1952年由J?P.邁耶主編的在法國齣版的《亞曆剋西?德?托剋維爾全集》，以及由商務印書館齣版發行的中譯本，並從中獲益良多。
　　★兩本書適閤人群：
　　a.對政治、哲學、曆史感興趣的人。
　　b.喜歡讀經典著作的人。
　　c.亞當斯密、穆勒、洪堡、盧梭、托剋維爾

內容簡介

　　★《道德情操論》是亞當斯密的倫理學著作，全書從人類的情感和同情心齣發，討論瞭善惡、美醜、正義、責任等一係列概念，進而揭示齣人類社會賴以維係、和諧發展的秘密。
　　★《論自由》被譽為自由主義的集大成之作。該書論述瞭資本主義製度下的公民自由權利，在西方被高度評價為“對個人自由動人心弦，強有力的辯護”。全書內容可以概括為：隻要不涉及他人的利害，個人（成人）就有完全的行動自由；隻有當自己的言行危害他人利益時，個人纔應接受社會的強製性懲罰。這就是穆勒所劃定的個人與社會的權利界限。
　　★《論國傢的作用》寫作於1792年，書中威廉?馮?洪堡係統地論述瞭“怎樣建立社會和國傢的問題”，並且，“在現實中如何確定和劃分個人和國傢的關係”。從中他提齣一些引人深思的觀點：1.“國傢機構”會導緻“人的異化”，也就是，人被國傢機器所奴役，不是人主動管理國傢，而是國傢機器在主導人的思想；2.國傢機構的權力有無限擴大的趨勢，因此，應限製國傢權力；3.國傢在政治社會中應處於中立地位，其作用必須是法的守護者，而不是執法者，換句話說，國傢應貫徹不告不理原則；4.國傢權力是個人權利的一部分讓渡，因此，國傢不應過多乾涉社會和私人的生活，應充分給予個人自由，從而實現人人自律、自我管理的良好社會風氣；5.國傢的各種法律應該是為社會和公民服務，並且，主要是窮盡各種防範措施，而不是作為統治公民的工具。
　　★《社會契約論》提齣瞭“天賦人權和主權在民的思想”。它剛一問世就遭到瞭禁止。盧梭本人也被迫流亡到英國。但《社會契約論》所提倡的民主理論卻很快在世界上引起震動。它引發瞭震驚世界的法國大革命。法國國傢格言“自由、平等、博愛”的齣處就是《社會契約論》。1789年法國國民代錶大會通過的《人權宣言》中“社會的目的是為大眾謀福利的”、“統治權屬於人民”等內容充分體現瞭《社會契約論》的精神。《社會契約論》還對美國的《獨立宣言》産生瞭重要影響，從羅伯斯庇爾到列寜都曾用《社會契約論》為自己的政權做齣解釋。
　　★《舊製度與大革命》是法國曆史學傢托剋維爾的著作，探討的是法國大革命，原有的封建製度由於腐敗和不得人心而崩潰，但社會動蕩卻並未帶來革命黨預期的結果，無論是統治者還是民眾，都被相互間的怒火所吞噬。

作者簡介

　　★亞當·斯密，英國哲學傢和經濟學傢，古典政治經濟學代錶人物。1723年生於蘇格蘭伐夫郡的柯科迪， 1740至1746年在牛津大學學習。1751年被任命為格拉斯哥大學的邏輯學教授，翌年改任道德哲學教授。1759年齣版《道德情操論》，1776年齣版《國富論》。1778年獲得蘇格蘭海關專員的職位，1790年7月17日於愛丁堡去世。

　　★穆勒，英國著名的哲學傢、經濟學傢、自由主義法學傢，西方近代自由主義的代錶人物，對西方自由主義思潮影響甚廣。

　　★洪堡（Wilhelm von Humboldt 1767年6月22日—1835年4月8日）是德國近代著名的自由主義政治思想傢、教育傢、外交傢、比較語言學傢和語言哲學傢，也是柏林洪堡大學的創始人。

　　★盧梭，18世紀法國啓濛思想傢、哲學傢、教育傢、文學傢、音樂傢，法國大革命的思想先驅，啓濛運動代錶人物之一，因寫作《社會契約論》而被譽為“現代民主政體之父”。

　　★托剋維爾（Tocqueville，1805——1859），法國著名政治思想傢、曆史學傢、社會學傢。齣身貴族世傢，經曆過五個“朝代”（法蘭西帝國、波旁復闢王朝、七月王朝、法蘭西第二共和國、法蘭西第二帝國）。前期熱心於政治，1838年齣任眾議院議員，1848年二月革命後參與製定第二共和國憲法，1849年一度齣任外交部長。1851年路易?波拿巴建立第二帝國，托剋維爾對政治日益失望，從政治舞颱上逐漸淡齣，並逐漸認識到自己“擅長思想勝於行動”。

目錄

★《道德情操論》
第一捲　論行為的閤宜性
第一篇　論閤宜感　/　003
第一章　何謂同情　/　004
第二章　心有靈犀的愉悅　/　010
第三章　由己及人，是待人處世之根本　/　014
第四章　續前章　/　018
第五章　可親又可敬之美德　/　023
第二篇　論各種程度閤宜得體的激情　/　027
第一章　肉體引發的種種激情　/　028
第二章　緣於思維定式的激情　/　033
第三章　不友善的激情　/　037
第四章　友善的激情　/　042
第五章　論自私的激情　/　045
第三篇　論幸運和不幸對行為閤宜性的影響　/　049
第一章　
旁觀者對悲傷所持的同情無法與
　當事人自己的感受相提並論　/　050
第二章　論野心的源起，兼論貧富差距　/　057
第三章　嫌貧愛富心理對道德情操的影響　/　068
第二捲　論優缺點；或，報答和懲罰的對象
第一篇　論對優點和缺點的感覺　/　077
第一章　賞罰分明　/　078
第二章　理所應當的感激與憤恨　/　081
第三章　正義與仁慈之美　/　084
第四章　要點重申　/　087
第五章　論優缺點　/　089
第二篇　論正義和仁慈　/　097
第一章　正義與仁慈的比較　/　098
第二章　論正義、自責及對優點的自覺　/　103
第三章　論上帝所賦予的天性構成的效用　/　107
第三篇　論命運對人類情感的影響　/　113
第一章　命運何以産生影響　/　114
第二章　論命運影響的大小　/　119
第三章　這種情感何以瞬息萬變　/　129
第三捲　論情感和行為的基礎，兼論責任感
第一章　如何評判自我贊同與不贊同　/　136
第二章　喜愛贊揚及畏懼譴責　/　140
第三章　論良心的影響力和權威性　/　159
第四章　自欺欺人的天性　/　183
第五章　道德的行為準則等同於上帝的法則　/　189
第六章　論責任感的閤宜性　/　197
第四捲　論效用對贊成情感的作用
第一章　論效用對美的影響　/　206
第二章　論效用對品質和行為的影響　/　215
第五捲　習慣和風氣對道德情感的影響
第一章　習慣和風氣影響我們對美與醜的判斷　/　224
第二章　論習慣和風氣如何影響道德情感　/　232
第六捲　論有關美德的品質
第一篇　論個人品質對自身幸福的影響　/　247
第二篇　論個人品質對彆人幸福的影響　/　255
第一章　關心與我們的天性密不可分　/　256
第二章　天性對我們有深遠影響　/　266
第三章　善行普照萬物　/　274
第三篇　論自控力　/　279
結　論　/　307
第七捲　論道德哲學體係
第一篇　論關乎道德情感的種種問題　/　315
第二篇　論已對美德本質作齣的各種說明　/　319
第一章　美德以閤宜性為本　/　320
第二章　美德以審慎為本　/　343
第三章　美德以仁慈為本　/　350
第四章　論善惡不分的體係　/　357
第三篇　論已經形成的有關贊同本能的各種體係　/　367
第一章　贊同本能源於自愛原則　/　368
第二章　贊同本能源於理性原則　/　371
第三章　贊同本能源於情感原則　/　375
第四篇　各種道德實踐準則的方式　/　381
★《論自由》
第一捲　論 自 由
第一章　引論　／　003
第二章　思想自由和討論自由　／　025
第三章　個性為人類福祉的因素之一　／　079
第四章　社會駕於個人的權威的限度　／　107
第五章　本文教義的應用　／　135
第二捲　功 利 主 義
第一章　緒論　／　173
第二章　功利主義的含義　／　183
第三章　論功利原則的最終約束力　／　213
第四章　論如何證明功利原則　／　225
第五章　論功利與正義的聯係　／　237
後記　　／　270
★《論國傢的作用》
第一章　緒論　／　001
第二章　獨立的人及其存在的最終目的　／　013
第三章　國傢對公民的正麵福利、特彆是物質福利的關懷　／　023
第四章　國傢對負麵福利也就是安全的關懷　／　055
第五章　國傢對外部安全的關注　／　063
第六章　國傢對公民內部安全以及教育的關懷　／　073
第七章　宗教　／　085
第八章　社會風俗習慣的改善　／　113
第九章　正麵界定國傢的安全責任　／　135
第十章　國傢通過警察法律對安全的關注　／　143
第十一章　國傢通過民法法律對安全的關注　／　157
第十二章　國傢通過采用法律裁決公民爭端的辦法來關注安全　／　177
第十三章　國傢通過刑法法律對安全的關注　／　185
第十四章　國傢通過對未成年人關係進行確定來關注安全　／　211
第十五章　結束理論分析　／　223
第十六章　前述理論與實際相結閤　／　231
★《社會契約論》
第一捲
第一章　首捲題旨　／　003
第二章　原始社會　／　005
第三章　至高無上的權利　／　009
第四章　談奴隸製　／　013
第五章　談追溯到原始契約　／　019
第六章　談社會公約　／　023
第七章　談主權者　／　027
第八章　談社會狀態　／　031
第九章　談産權　／　035
第二捲
第一章　論不可轉讓的主權　／　043
第二章　論不可割裂的主權　／　047
第三章　論公意是否會齣錯　／　051
第四章　論主權者的權利限度　／　055
第五章　論生死權　／　061
第六章　論法律　／　065
第七章　談立法者　／　071
第八章　談人民　／　077
第九章　再談人民　／　081
第十章　也談人民　／　085
第十一章　論各種不同的立法體係　／　089
第十二章　法律的種類　／　093
第三捲
第一章　政府　／　099
第二章　談建立各類政府的原則　／　107
第三章　談政府的類型　／　113
第四章　談民主製　／　117
第五章　談貴族製　／　121
第六章　談君主製　／　125
第七章　談混閤政府　／　133
第八章　論沒有適閤所有國傢的政府形態　／　137
第九章　談一個最好政府的標誌　／　145
第十章　談政府濫用職權和衰亡的傾嚮　／　149
第十一章　談政體的滅亡　／　155
第十二章　談如何維護主權者的權威　／　159
第十三章　再談如何維護主權者的權威　／　163
第十四章　也談如何維護主權者的權威　／　167
第十五章　談代錶和議員　／　169
第十六章　政府的建製並非一種契約　／　175
第十七章　談創建政府　／　179
第十八章　談避免政權被篡奪的方法　／　183
第四捲
第一章　談不可推翻的公意　／　189
第二章　談投票　／　193
第三章　談選舉　／　199
第四章　談羅馬人民大會　／　203
第五章　談保民官製度　／　217
第六章　談獨裁製　／　221
第七章　談監察官製　／　227
第八章　談公民宗教　／　231
第九章　結論　／　247
★《舊製度與大革命》
……

精彩書摘

　　★《道德情操論》
　　第五章　論優缺點
　　導言：
　　這一章區分瞭兩種同情：第一是對動機和情感的同情，他稱之為“直接的”同情；第二是對行為效果的贊許或者說同情，他稱之為“間接的”同情。斯密說，對某一行為持褒奬態度的這種感覺，其實是“直接的”同情和“間接的”同情的復閤，既需要同情、贊許其行為的動機，又可以在其行為中看到“被行為人”進行奬賞的價值，僅有動機或者僅有效果都是不完全的。
　　同樣，覺得某一行為有過失的這種感覺和覺得某一行為有功勞的感覺一樣，都是一種復閤的感覺，同樣也是由兩種不同的情感組成：一種是對行為者感情錶示的直接反感；另一種是對受難者的憤恨錶示的間接同情。如果我們認為某種行為不閤宜，一定是由於我們對“行為人”的情感與動機缺乏同情或有某種直接的反感。再者，如若我們判斷某一行為有過失或該受懲罰，也是由於我們同情受害者心裏的憤恨。
　　如果我們覺得某人的行為閤宜，隻是由於我們同情“行為人”的情感和動機，以此類推，如果我們覺得某一行為是有益的或有對其進行奬賞的價值，也隻是由於我們同情“被行為人”心裏的感激。我們不妨把前一種同情稱為“直接的”同情，把另外一種同情稱為“間接的”同情。
　　除非我們事先贊許施惠者施惠的動機，否則我們確實無法完全體會受惠者心裏的感激，所以，基於這個緣故，對某一行為持褒奬態度的這種感覺，似乎是一種復閤的感覺。它由兩種截然不同的感情組成：一種是對行為者情感的直接同情；另一種是對從他的行為中受益的那些受惠者所錶示的感激的間接同情。
　　在許多不同的場閤，我們可以清楚地區分齣兩種完全不同的感覺，即便它們已經被摻雜和混閤在自己對某一特定品質或行為應得好報的感覺之中。當我們翻閱史書，讀到有關某人仁慈高尚的行為的史料時，會非常急切地想知道這偉大行為背後的意圖，並且我們是多麼熱烈地欣賞與贊許這樣的意圖啊！他們那種慷慨激昂的寬大胸襟，讓我們感到熱血澎湃，我們是異常渴望他們的成功，如果不幸看到他們以失敗而收場，我們的悲傷不言而喻。我們在想象中仿佛自己就置身於那些遙遠的和久被遺忘的冒險經曆之中，而我們自己正在扮演西庇阿 ①、卡米盧斯 ②、提莫萊昂或阿裏斯提得斯式的角色。以此看來，我們的感覺還隻是建立在對這些行為人直接同情的基礎上。但是，我們對從這種行為中受益的那些人的間接同情，也堪稱熱烈。每當我們設想自己置身在受益者的處境時，我們是帶著一種何等熱烈和真摯的同情去體會他們對曾經與他們一起齣生入死的恩人的感激之情啊！以至於我們會像他們那樣去擁抱他們的恩人，對於他們即使是有些近乎發狂的感激也很容易報以理解，並與之産生共鳴。我們深知，對他們來說給予自己的恩人任何榮譽和財富作為報答都覺得遠遠不夠，滴水之恩，湧泉難報！總之，我們會衷心地稱贊和同意他們的做法。但是，如果從他們的行為看，他們似乎對自己所受到的天大恩惠毫無感覺，不思迴報，那我們一定會震驚得無法形容。總而言之，我們覺得那些施惠之人很值得奬賞，他們理所應當得到報答，以便讓他們能夠對自己的付齣感到愉快和欣慰，而這完全是因為我們對同情抱有的感激與敬愛。當我們帶著這種情緒去切身體會那些當事者的處境時，我們必然會為施惠者崇高的善行激動不已。
　　如果我們認為某種行為不閤宜，一定是由於我們對“行為人”的情感與動機缺乏同情或有某種直接的反感，同樣的，如若我們判斷某一行為有過失或該受懲罰，也是由於我們同情受害者心裏的憤恨，我們也可以把它稱之為間接的同情。
　　我們不可能體諒或同情受害者心裏的怨恨，除非我們的內心反對行為人的動機，並拒絕對它們錶示任何同情。所以，基於這個緣故，覺得某一行為有過失的這種感覺，和覺得某一行為有功勞的感覺一樣，也是一種復閤的感覺，同樣也是由兩種不同的情感組成：一種是對行為者感情錶示的直接反感；另一種是對受難者的憤恨錶示的間接同情。
　　……
　　★《論自由》
　　第三章
　　個性為人類福祉的因素之一
　　導言
　　在這一章裏，作者主要論述瞭個性的價值。他說，有個性的天纔，是地麵上的鹽。他把個性的重要性拔高到瞭前所未有的高度，在今天這個過於有個性的時代裏，這種提倡個性的文字反而很少見。作者甚至說，怪癖少，是這個時代的危險的標誌。怪癖人群正是生長天纔的土壤。天纔就在此中誕生。怪癖是提高這個時代豐富性的方式，是保持人們精神空間更加立體更加寬敞的途徑。
　　如果彆人在我們身邊幫我們主張屬於我們自己的生活，那麼這不僅僅在智性上，還在德性上都有毀滅性的後果。所謂的個性，其實就是發揮個人的自動性，這個自動性在一般人看來往往是沒有價值的，他們認為活著依靠前人的經驗就足夠瞭，這個想法是很有害的，因為那種個人自動性是促使世界多層次發展的因素，是能帶來首創性的因素。而人類之所以為人類，正在於其有創造性。作者說，凡在不以本人自己的性格卻以他人的傳統或習俗為行為準則的地方，那裏就缺少促使人類幸福的主要因素。
　　生活應該有多種不同的試驗。我們應該注意到，作者在強調個性的時候，是結閤自己的生活體驗的。穆勒的人生在他生活的那個時代算是極有試驗色彩的人生。他作為一個傢庭的第三者，能夠與那個傢庭和諧相處，的確實踐著一種深刻的個性。在維多利亞時代的道德空氣裏，這個實踐者如果沒有強大的精神力量，是很難將這種實踐進行下去的。我想這一特殊經曆反而可能幫助瞭作者增加其學術力量。
　　天纔或者有個性者是否應該有一個度呢？這個度除瞭上麵已經說過的，就是不妨害他人的正當自由，另外就是在人類發展的早期，個性也許是超齣瞭社會的承受度，應該加以管束。但現在不是個性多，而是個性太少瞭。所以要積極培養個性。作者以中國為前車之鑒，認為中國以前也很偉大，富有創造性，但後來停滯瞭，靜止瞭，就是因為沒有瞭個性的緣故。
　　前麵我們已經討論過，人類應當形成自己的意見，並且應當毫無保留地發錶意見，這是人類的自由；如果在此過程中，無人敢反抗禁令主張，這個自由將得不到承認和申張，人類將在智性與德性方麵産生毀滅性的後果。那麼，接下來，我們將繼續討論人類在生活中是否應有自由按照上述的意見去行動，人類是否同樣有理由按照自己的意見自由地行為處事，隻要由此行為造成的風險或危難僅僅局限於他們自身的範圍內，而不危害到他人，其他人就不應對其進行任何道德上的譴責或物質上的阻礙。這部分的論證當然是必要的，因為，沒有人會認為行動應如意見般自由。即便是意見，也有它的權限和自由的範圍，如果某個意見的發錶足以變成煽動某種禍患的動力和工具時，它就將失去這種特權。就好像同樣的一種意見如果隻是通過報紙等書麵的宣傳則不構成威脅和危害，如宣傳使窮人遭受飢餓的人是糧商，或宣傳個人擁有的私有財産是一種掠奪，但如果有人開始打著大幅標語和旗號對著一大群聚集在糧商門口本已義憤填膺的群眾口頭地宣傳和煽動，那就構成瞭對社會和他人的危害而應當加以懲罰。人們的任何行為，在人類道德理性與情感情操的修養與控製下，都有其正當的限製與理性範圍，都不能以非正當或假藉正當的理由來貽害他人，尤其在很多重要的事情與緊要的關頭則必須如此。個人的自由必須以這樣一個前提為其約製與界限，那就是必須使自己的自由（無論行為還是意見）不能危害和妨礙到他人的自由。那麼，一旦在涉及他人的事情上，人們自由的意嚮與經過判斷的行動可以避免妨礙到他人，而僅僅隻涉及自己的事情，那他便可以有充足的理由並應得到他人的應允去自由地發錶意見，並僅在犧牲自己的結果之下擁有付諸實踐行動的權利而不受到任何阻礙。在前麵幾章論述的那些適用於意見自由的原則，同樣在這裏也可以適用於人們的行動方式。舉例來說，就像前麵說到的，人類不可能不犯錯誤；人類獲得的真理隻是一部分真理；在存在分歧的各種意見沒有經過最充分、完全、自由的較量之前，那所得的意見統一的結果是無意義的；反之，在今天之前，在人類還遠未達到能夠認識真理的所有部分、所有方麵之前，意見的分歧是件有意義而必要的事情。如此可以看到，在人類走嚮日臻完善的路途中還未達到完善時，存在著不同意見是有意義的，那麼，在生活方麵，生活也同樣需要很多不同的方式與經驗；沒有一個人可以說他的生活與行為方式是完善的和完全正確的，那麼就須要給各種不同性格的人以自由發展和行為的空間，隻要他們的行為無損於他人；隻要有人認為他所認同的生活方式值得嘗試，就應當使不同的生活方式在實踐的熔爐裏曆練與證明其價值和正當性。總之，個人維持自己的個性是人類社會進步和社會中個人進步的重要因素。人的個性應當得到發展的自由，隻要不涉及他人的權利和事情；個人如果不本著自己的性格，一味地隻以他人的傳統或社會習俗作為行為準則的話，這樣的人就是不幸的，個人和社會就缺乏發展的多樣性與動力。
　　……
　　★《論國傢的作用》
　　第二章
　　獨立的人及其存在的最終目的
　　對個人及其存在的最高和最終目的所進行的觀察——每一個人的最高和最終的目的都是對其能力的個性特點進行最高的以及最均衡的培養——行動的自由以及環境的美輪美奐是實現這個目的必要前提——更加詳細地把這些原則使用在人的內在生活——從曆史上對這些原則進行證實——從這些觀察中獲得整個目前所研究的最高原則。
　　這一章對獨立的人及其存在的目的進行瞭觀察，提齣瞭人的真正目的是把他的力量最充分地和最均衡地培養為一個整體。
　　實現人的真正目的對一個人的內在生活是重要的，洪堡對此進行瞭曆史的證實。作者認為，要實現人真正的目的必須具備兩個條件，一是行動的自由，二是環境的多姿多彩。在環境的多姿多彩上，作者通過對曆史的考察發現任何一個緊接在後的時代在多姿多彩方麵比上一個時代都大為遜色，那是由於人的事業獲得愈來愈大量的信息，進行著愈來愈大的聯閤。但同時，一種遠為幸福和令人滿足的知識和道德的多姿多彩愈來愈盛。這對實現人的真正目的具有重要意義。最後作者從上述觀察中得齣整個當前研究的最高原則：真正的理智並不希望人處於彆的其他狀況，它隻希望給人帶來這樣的狀況：不僅每一個單一的人享受著從他自身按照其固有特徵發展自己的、最不受束縛的自由，而且在其中，身體的本質不會從人的手中接受其他的形態，每一個個人都根據他的需要和他的喜好，自己隨心所欲地賦予它一種形態，這樣做時僅僅受到他的力量和他的權利局限的限製。
　　人的最實際的目的——不是頻繁變動不固定的偏好，而是永久不變的理智給他所規定的目的——是把他的力量更加充足地以及更加均衡地培養成為一個整體。為瞭能夠進行這樣的培養，自由是最基本也是最主要的不能缺少的前提。不過除瞭自由之外，人的能力的發展還需要有一些其他的東西，雖然是一些和自由具有緊密關聯的東西：豐富多彩的環境。哪怕是最自由和最獨立的人，假如是被安置在單調的環境之中，培養的效果也將會微乎其微。盡管一方麵這種豐富多彩一直都是自由的結果，但是，另外一方麵也存在著一種壓迫，它不是對人進行限製，而是給他四周的每一種事物都以一種非常隨意的形態，所以，二者在一定程度上是一碼事。然而，為瞭理念的明白清晰，還是把兩者彼此分開比較閤適。每個人一次僅能夠使用一種力量來發揮作用，或者還不如說，他的全部行為僅隻可以同時投進到一種活動當中去。所以，人好像天生注定就是片麵性的，因為他一旦把他自身的活動擴展到許多許多的事情上，將會對他的精力産生削弱作用。但是，假如他盡力爭取去把每種獨立的、通常是逐步一一經受過訓練的力量給統一起來，在他生命中的每一個階段，讓基本上業已滅掉的以及僅隻是在將來纔能夠形成燎原之勢的星星之火一起同時發揮作用，不是盡力的爭取通過結閤來對他不斷地進行重復來讓他發揮作用的事情，而是通過對他藉以進行發揮作用的力量進行不斷的再生，那麼，他就是對這種片麵性進行擺脫。
　　在這裏，好像是把過去與將來和目前産生結閤的那種東西放在社會中促使與其他人相結閤。因為在縱觀生命的全部階段，每一個人僅僅隻可以到達若乾完美中的其中一種，這些完美好像形成瞭整個人類的性格。換言之，通過在人的內心中所産生的每一種結閤，一個人肯定是占據著另外一個人的財富。依照經驗，大傢共同擁有這一種形成性格的結閤。哪怕是最為原始的民族也是共同具有的，比如，與異性的結閤。但是在這裏，即使單單講差彆不同的錶現在有的程度上將會比期望聯閤更加強烈一些，那麼，它們也並不會因為這個就不那樣強烈，隻是變得更加難以覺察罷瞭，盡管它們正好由於這個發揮著更加強大的作用。哪怕是壓根就不去思考兩者的那種不同的差彆以及相同性彆人之間的不同差彆。
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　　★《社會契約論》
　　第四章
　　談奴隸製
　　通過奴隸製，盧梭分析瞭極端意義上的權利和義務。極端的義務是什麼？就是那種將自己的一切都轉讓而自己毫無所得的義務。這種義務是不可能存在的。用盧梭的話來說：“任何一個人如果隻是一味地無償奉送是不可思議的”，“如果整個民族都是這樣，那簡直就是瘋瞭”。極端的權利是什麼？就是那種不承擔任何義務而自己又可以為所欲為的權利。比如，戰爭勝利方殺死屈服者的權利，就是這樣一種權利。同樣，這種絕對而又無所忌憚的權利也是不存在的。由此，盧梭得齣結論：強力不能生成權利，契約纔是生成閤法權利的契機。
　　任何人天生都不是彆人的主宰，強力也不能生成權利，那麼隻有契約纔是生成閤法權利的契機。格勞秀斯認為，如果每個人都能通過轉讓自由而淪為奴隸，那麼任何民族也可以轉讓自由而成為某國的臣民。這裏有很多模糊的字眼是要加以解讀的。以轉讓一詞為例，轉讓即齣賣或奉送，給彆人當奴隸並不會給自己帶來什麼，他齣賣自己隻是為瞭求個人的生存。但一個民族為何齣賣自己呢？君主不但不養活百姓，還要讓他們供養，正如拉伯雷所說的“國王是很奢侈的”。如果臣民獻身的時候，還要附加國王接收其財産的條件，那我就感到很詫異瞭。
　　有人說，國王可以確保臣民們的安定。即便如此，假如國王因野心而引發戰爭，國王的貪欲和官吏的騷擾對人民的負麵影響遠大於人民內部矛盾，人民會有什麼收獲呢？監獄裏的安定時光並不能證明監獄是美好的。西剋洛浦洞穴中監禁的希臘人，盡管生活安定，但卻是在坐以待斃。
　　無論何人如果隻是一味地無償奉送都是不可思議的。這種人已經完全喪失瞭理智，其行為是無效且非法的。如果整個民族都是這樣，那簡直就是瘋瞭，而瘋狂並不能成為權利。雖然每個人有轉讓自己的自由，但卻無權轉讓孩子，孩子生來就是自由的人，他們主宰自己的自由，彆人無權乾涉。孩子在具有判斷力之前，父親可以用他們的名義，為保護其生存和幸福製定某些規則，但無權轉讓孩子，原因是這種轉讓與自然法則相悖，並且是濫用父權。要讓政府的專製閤法化，就要讓臣民世代都能決定是否承認它。如果這樣做，這個政府也就不是專製政府瞭。
　　齣賣自由，就等於放棄人格，同時也就放棄瞭人權和義務。麵對放棄瞭一切的人，是無法對其進行補償的。這種齣賣違背瞭人性，齣賣瞭自由，也就喪失瞭道德的底綫。任何規定一方擁有絕對權威，另一方隻能無條件服從的契約，都是前後矛盾的無效契約。
　　很顯然，對於我們完全控製的人，我們不承擔任何義務。這種條件既不等價又無法交換，所以這種行為本身就是無效的。我的奴隸的一切都是我的，包括其反抗我的權利，那麼這種我自己反抗自己的權利根本就是毫無價值的空談。格勞秀斯等從戰爭中剖析齣瞭奴役權的起源，認為徵服者有權殺死被徵服者，被徵服者可以用自由換取生命，這隻是一種看似閤法的契約，因為對雙方有利。
　　顯而易見，這種殺死屈服者的權利是無法從戰爭狀態獲得的。由於人類在原始獨立狀態下，相互間沒有維係和平或戰爭的關係，因而沒有人天生就是敵人。是對財物的搶奪導緻瞭戰爭，而不是人。既然人與人之間的關係不會導緻戰爭，而戰爭是對財物的搶奪導緻的，那麼在沒有財産權的社會形態中就不會産生戰爭，同樣在法製社會中也不會。
　　人類個體間的鬥毆或衝突，不能構建任何一種狀態。而法蘭西國王路易九世認可的私人戰爭，僅僅是對封建政權的濫用，即便這是一種製度，也會違背自然、社會權利的法則，最終被“上帝的和平法令”所禁止。
　　所以戰爭並非人們之間的關係，而是國傢之間的關係。每個人都不是以人或公民的資格參戰的，在戰爭中他們的角色是士兵和保傢衛國者，而不僅僅是國傢的一員。當我們無法確定不同類型事物間的不確定關係時，某國就隻能與他國敵對，而不是與某人敵對。
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　　★ 《舊製度與大革命》
　　大革命的根本不是摧毀政教權力
　　法國大革命通過攻擊和摧毀宗教權力拉開序幕，但卻不止於此，它的最終目的指嚮的卻是政治製度。宗教是因為其染上政治的色彩纔首當其衝的。但是，人心本來就是宗教的居所，宗教也並不是民主的死敵，大革命最終也沒有摧毀宗教。
　　同樣，大革命也沒有摧毀社會權力。大革命似乎在以無政府主義的姿態摧毀著一切社會秩序，但卻莫名其妙地強化瞭君主的權力。它攻擊一切現存的權力，最後卻締造瞭一個更為龐大的中央集權。它最終反對和攻擊的，最後反而成瞭其行動的成果。這是曆史的吊詭還是人類的宿命？
　　攻擊教會是法國大革命的最初措施之一。在大革命所産生的激情裏，反宗教的激情是最先燃起並最後熄滅的。就算人們在為瞭換取安寜而被迫忍受奴役，並且對自由的熱情煙消雲散之際，他們仍然在反抗宗教的權威。拿破侖可以製服法國大革命的自由天賦，然而他拼盡全力也不能將它的反基督教天性製服，甚至到瞭現在，我們仍可看到一些人，他們以為不敬上帝就等於是彌補瞭曾經對政府小吏馬首是瞻的過失，他們摒棄瞭大革命信條中最自由、最高貴、最引以為豪的全部，卻以忠於大革命的精神洋洋自得，因為他們對上帝依舊沒有信奉的情懷。
　　然而，到瞭今天，人們不難弄清楚，反宗教的戰鬥隻是法國大革命中的事件之一，是大革命麵貌的一個突齣的卻稍縱即逝的特性，是醞釀大革命並為其先鋒的那些思想、激情、個彆事件的暫時産物，並非大革命自身的特徵。
　　人們有理由把18世紀的哲學當作大革命的一個主要原因，因為18世紀的哲學的確具有深刻的非宗教性。然而隻要你仔細觀察，就會看見它有兩個部分，這兩個部分彼此分開，且有天壤之彆。
　　一部分包括有關社會地位和民事、政治法律準則的全部新的或革新的觀點。舉個例子，人類與生俱來就是平等的，所以就應該將種姓、階級、職業等方麵的一切特權予以取消，讓人民享有主權，讓社會權力變得至高無上，並且對規章製度也加以統一。
　　所有這些信條不僅是法國大革命的原因，而且甚至可以說就是法國大革命的內容。它們是大革命最基本的成果，就時間而論，則是大革命最永恒、最切實的成果。
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