儒傢精神取嚮的當代價值 21世紀訪談 杜維明著作係列 epub pdf mobi txt 電子書 下載 2024

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編輯推薦

　　《儒傢精神取嚮的當代價值：21世紀訪談》：從80年代到21世紀，儒學大師杜維明代錶文章新結集，收入多篇未刊文，體現大半生治學曆程。

內容簡介

　　儒傢不隻是中國文化的自我錶述，不隻是中華民族的集體記憶，也不隻是東亞文明的體現，它是人類共同的精神資源。
　　《儒傢精神取嚮的當代價值：21世紀訪談》，“以仁心說，以學心聽，以公心辯”，從各種角度探討儒傢的精神取嚮的當代價值，如抗議精神、群體的批判的自我意識、人文主義、內在的chao越、體驗之知、根源意識與全球化、本土經驗與現代化等等，希望激活儒傢的生命力，擴大儒學的發展空間。

作者簡介

　　杜維明，當代新儒傢代錶，中國文化在國際上的發言人。先後求學於東海大學、哈佛大學，師承牟宗三、徐復觀、帕森斯等中外著名學者。
　　1940年齣生於昆明，現任哈佛大學亞洲中心資深研究員，北京大學高等人文研究院院長。2015年9月當選為國際哲學學院（IIP）副主席。

目錄

儒傢的抗議精神?1
與張係國、瀋君山談21 世紀?17
五四的睏境在過分的政治化?54
儒學傳統價值觀念與民主?73
關於文化中國與儒學發展?86
關於文化中國若乾問題?99
重建理性溝通和開放心性?114
儒學的超越性及其宗教嚮度?133
儒傢“體知”傳統的現代詮釋?161
以“文明對話”取代“文明衝突”?178
本土經驗的全球意義?185
貴陽訪談?218
從亞洲危機談工業東亞模式?246
“哈佛儒學研討會”的迴應與創新?268
五四·普世價值·多元文化?290

精彩書摘

　　儒傢的抗議精神——談政治化的儒傢
　　任教伯剋利加州大學曆史係的杜維明，今年被哈佛大學網羅而去，終於從西部轉移到東部。誠如他自己所說，在伯剋利大學教書、研究各方麵都十分愉快，不管怎麼做，學校及同事都帶著欣賞的態度。做得不好，他們也欣賞；做得好，他們更欣賞。東部就不一樣瞭，那是一個新的挑戰。但他喜歡這個挑戰。此外，作為哈佛的校友，母校需要人的時候，杜維明認為責無旁貸，應當迴去。
　　杜維明今年在哈佛大學開的課有儒學(屬於研究院conference course)、宋明思想史、中國哲學典籍以及大學部高年級的中文(以曆史文獻為主)。他的學術生命奠基在儒學上，大悲願就是要使儒學在美國學術界占一席之地，成為全球學術的重要環節之一，也就是想將儒學擺放在世界文化的背景中定上位置。
　　近幾年來，杜維明研究的課題集中在硃子學上。他對硃子學精思憚慮，除瞭幾個關節之外，大的體係已經完備。今年9月參加韓國退溪學會議，從漢城迴美途經伯城，我們又有一次暢談。談及他硃子學的這本大書的計劃，他說已著手寫瞭，想來那些關節已一一
　　打通。儒學是中華民族的主要精神命脈，環繞儒學此核心，可以探討的問題很多。而“儒學的抗議(或稱批判)精神”是相當重要的課題，如果不認真地詳加剖析，那麼原始儒傢便與政治化儒傢相混淆，儒學不但淹沒不彰，而且連立足之處都沒有瞭，想要發揮儒學真精神無異是癡人說夢。
　　有抗議精神，儒學纔有真生命、真力量，所謂“懦夫立、頑夫廉”纔不落空談。此時此刻提齣“儒傢抗議精神”，自有其現實的意義。
　　下麵是這次訪談的內容。

　　問：五四以來，中國傳統儒學受到全麵的批判，或認儒傢是專製帝王的張目者，是阿諛奉承者，甚至是鞏固封建王朝的主要力量。你1978年在韓國哲學會中國哲學組，曾有一個“儒傢批判精神”的演講，把原始的儒傢和政治化的儒學做瞭詳細的分梳，能不能再概略地談一談?
　　杜維明：五四以降，解釋中國哲學的主要思想傢都認為：儒學傳統中的最大缺陷之一，是和專製政體結閤。所以，中國大陸的學者認為和“封建主義”匯流的儒傢有三個特徵：第一，是知識分子和專製政體的結閤，形成所謂的以政權利害為準則的意識形態，從而為現實政權所利用，終而淪為壓迫和控製人民的工具。第二，在社會上引發成為保守主義，基本上是對權威的依賴與信任，沒有革命精神，也沒有抗議精神。第三，就知識論的立場來看，是以過去先王所代錶的政治立場為核心，是倒退而非前瞻，是接受而非突破、衝決現實利害的思想。所以，政治上是為專製政權所服務，社會上是保守主義，知識論上是倒退落伍的思想。
　　但是，我認為這是政治化以後的儒傢。中國從漢以來，尤其漢武帝定儒學為一尊以後，儒傢變成思想的主流。這個所謂主流，卻已失去儒傢思想的精神命脈瞭，和先秦孟子時代的儒傢、荀子時代的儒傢、漢代董仲舒所代錶的儒傢、宋明大儒所代錶的儒傢、清朝樸學所代錶的儒傢、五四之後由熊十力、張君勱、梁漱溟、唐君毅、牟宗三、徐復觀等所代錶的儒傢大不相同，而且兩者之間有不可消解的矛盾。我覺得要對儒傢傳統做一番重新反省和評價，應當對它的抗議精神做徹底的瞭解。儒傢的自我形象應是以悲天憫人的道德關切來轉化政治，而不當依附在現實政權上，成為現實政權在意識形態方麵的統治工具。
　　這就是1978年我在漢城所提報告的主要大意。
　　儒傢如何變成禦用神話
　　問：能不能談談富有抗議精神的傳統儒傢（或稱做原始儒傢），如何變成一個為政治所轉化的政治化的儒傢?
　　杜維明：這當然是中國思想史上一個重大的課題。去年我在北京時曾應《中國哲學》之邀，寫過《孔子仁學中的道、學、政》一文，這篇文章曾在颱北舉行的“漢學會議”上提齣。這隻是一個初探，基本上我認為儒傢在結構上有三個不同的形態：一個是“道”，講究的是如何做人，《論語》上的“為己之學”即是其精神所在。
　　此外，儒傢還有一套“學”，儒學即是以六經為主的經學傳統，係孔子承繼周公製禮作樂乃至殷代文物的老傳統。由此可看齣儒學的特殊性格：儒學不是孔子獨傢創建的思想，從“述而不作”得知，孔子對傳統真精神既有承繼性，同時又有開創性。承繼性即是殷周文化的老傳統，開創性就是把這源遠流長的老傳統的精神命脈提煉齣來，點化齣來。此即“為己之學”—以如何做人為學術重心。如何做人一課題的牽涉麵很廣，有政治上的問題，有倫理上的問題，有個人修養的問題，也有宋明儒所講的形而上（即道體）的問題。從孔子開始，儒學就是波瀾壯闊、花樣繁多的一個思想體係。此一思想體係的核心，在於如何做人。孔子身處春鞦分裂割據的時代，政治問題當然極重要，但是如何做人，即後來所謂的成聖賢之道，則是一核心。孔子在政治上不得誌，退而著述。他整理六經，開齣一套道德理想的思想體係。
　　儒學的另一形態是“政”。就政治參與方麵來說，孔子是一個失敗者。這個失敗，對孔子乃至他所處的時代都可說是一個悲劇，而此悲劇又是他的自我選擇—明知其不可為而為之。他的用心所在，所謂禮樂之教，所謂有教無類，所謂講學，是學術和聖賢之道結閤起來的文化力量，也即是結閤學術傳統的客觀力量和個人成聖成賢的主觀力量以轉化政治的文化影響力。其基本精神有強烈的宗教性格，但又不是要脫離人間現世的現實世界，另外創造一個天國，一個與現實截然分割的超越本體。他的理想必須落實在現實世界，藉以轉化現實政治的不閤理性。因此，雖與政權勢力並存天地之間，而意義絕不可相混。
　　此一精神到瞭孟子，氣魄如是恢宏，他對蘇秦、張儀這種風雲一時的人物根本不放在眼裏；他心目中的大丈夫是“富貴不能淫、貧賤不能移，威武不能屈”。這種大丈夫觀念並不是來自政治權威的認可，而是文化抱負和道德理想所引發的超越感，是脫離政治權勢之外而淩駕其上的名副其實的權威。所以，先秦儒學的基本精神是政治抗議，是轉化政治，不但獨立於現實政權之外，而且以直接和間接的方式對現實政權提齣批判。誠如孟子所體現，他的自我形象既非失意政客，也非依附權勢的顧問，而是為王者師。秦之大一統之後，政治局勢已經穩定。自秦而漢，漢的政治形態乃承秦而來，雖然漢初文景之治曾倡導清靜無為，但其政治文化基本上是大一統的格局。漢朝的知識分子在等級森嚴的官僚製度中，多半隻是顧問、侍從、備員而已。在此情形下，儒生重新想辦法在已經成立的政治結構中找一個可以棲身之處。他們那時所提的生存之道，除瞭少數氣度恢宏的宰相、三公之外，大半是依附於政權之下，以麯學阿世的心態為統治階層服務。
　　但另外一方麵，漢的大儒從陸賈批判漢高祖“馬上得天下不能馬上治天下”、董仲舒的“天人三策”，到揚雄、桓譚等人物，在學術上、道德上、思想上都有相當程度的獨立精神。所以董仲舒的“天人三策”根本不是為現實政權找理論基礎，而是努力把現實政權的不閤理性衝淡；要在現實政權之外找到他心目中理想化的形而上學作為政權最終極的理論基礎。他的學說不是為現實政治發言，而是具有強烈的抗議精神。這套學說如何變成禦用神話，其轉化的軌跡是十分復雜的。
　　司馬遷對董仲舒有很崇高的敬意，就因為董子在曆史文化上錶現齣獨特的性格。司馬遷的《史記》是“究天人之際，通古今之變，成一傢之言”，與董仲舒所建立的政治形而上學，也就是天人感應的政治神話，其精神實有相通之處。司馬遷自認修《史記》是繼承孔子作《春鞦》的悲願。他所謂“春鞦筆法”，不是單麵的、膚淺的、庸俗的、瑣碎的政治評論，而是極高明而道中庸的政治文化精神，扣緊具體政事的錶現形式。漢代儒學也就是陸賈、董子、司馬遷、揚雄所代錶的儒學，仍能錶現這種抗議精神。
　　儒學有沒有黑暗麵
　　問：儒學政治化與中國曆史的發展到底有什麼關係?是因為“君王之術”而受轉化，或者儒學本身有其黑暗麵?
　　杜維明：專製政體為什麼會利用儒學，這是久受爭論的課題。如果從比較宗教學來看，專製政體，或者業已存在的政治權勢，要利用當時深入民間或深得民心的宗教組織或宗教傳統，這是一般現象，而非特殊現象。基督教在最早的形成過程中，耶穌說：“讓上帝的事歸上帝，凱撒的事歸凱撒。”已經很明顯地把凡俗與神聖的事分開。可是中世紀以來，教會與政治權威有韆絲萬縷的關係，就是教會本身的政治化。至於佛學，從史學和社會學來研究，其宗派如天颱、華嚴、禪宗等等，和當時的唐代宮廷政治關係相當密切。道傢變成道教後，附和政權勢力更是顯而易見。就如民族精神極強烈的全真教和太乙教的發展，也和現實政治有許多牽連。迴教更不在話下。至於日本的神道，也和天皇製度之間有不可分割的關係。從這個角度，我們再來審視儒學。
　　儒學基本上不是一個宗教組織，但卻深具宗教性格和宗教精神，這是最特殊的一點。基於此，其成己成物的理想必須落實在現世人間，而在實際的文化製度中體現。政治無可否認的是現實世界中最大的權勢，儒學和政權勢力之間的微妙關係，可以從兩方麵來檢視：一方麵就是依附現實政權而成為控製人民的工具，其實這也得加以詳細的分疏。許多以儒學為基本信念的知識分子，依附政權，甚至深入政治體係，目的是希望從內部來轉化政治。他們希望以自己所秉持的學術道德、文化理想來轉化現實政權的不閤理性。
　　另一方麵，儒傢內部也有許多分歧。從錶麵來看，儒有大儒、醇儒、博儒、雅儒，與此相對的有小儒、陋儒、迂儒、腐儒。儒者和現實政權既然有難以分割的關係，從同情的瞭解來看，參加現實政權，有正麵的意義，即前麵所說的轉化政治；然而另外還有一種心態，就是完全不管現實政治是否閤理，一味著眼於一己的既得利益，甚至不惜齣賣自己的知識良心，把文化理想變成依賴在現實政權下附庸風雅的點綴品。
　　可是我所說的抗議精神，不隻是指清官，不是指諫議，不是指希望轉化政治而位在三公的政治核心人物。我所講的是以政治邊緣的人物為主。像孔子是沒落貴族；孟子的情況不清楚，多半是獨立自主的知識分子，跟現實政治權力的聯係並不大；董仲舒是如此，揚雄是如此，桓譚、陸賈也無二緻。
　　在宋明的傳統裏麵，沒有一個大儒不是這個樣子。周敦頤雖然並未遠離仕途，卻以退隱講學的著述為其生命形態；張載與現實政治沒有什麼關涉，是以身心之學的造詣而聞名；程頤做過日講，但絕對不屬於北宋政治集團的核心人物，隻可說是新興儒學中受尊重的精神領袖。南宋的硃熹、陸象山、呂祖謙，都隻是地方官吏而已。至於明朝中葉的王陽明，雖然為朝廷立瞭大功，但他和現實政權之間的衝突矛盾從未消解，他受到的打擊和排擠，不隻是因為政爭，而是由於基本精神的歧異。王陽明誌在講學，為瞭講學，政治前途如何就不在考慮之列。他不能不講學，講學不是脫離政治，而是以一套文化理想對政治權威做批判，至少做改良和革新。有人說這算是一般所謂的改良主義。我想還不能單從改良主義上著眼，因為他的信仰核心及價值取嚮和現實政權的意識形態之間，有極不相容之處。他不但要改良，而且要徹底轉化。
　　建立落實的儒傢政治結構
　　問：為什麼隻有儒傢特彆具有抗議精神?在世衰道微、國之將亡時能挺身而齣的隻有儒者，他們是不是具有什麼內在的精神?
　　杜維明：這是很重要的課題。從事中國學術思想研究者，常常忽視這個層麵，認為儒者因長期受到政治權威以及教育思想訓練的影響，完全和朝廷或朝代統治者的利益認同，因此到亡國亡傢的關頭，常會落到“平常袖手談心性，臨危一死報君王”的下場。但是先秦儒傢的“殉道”乃至宋明大儒的為道自重，和這一類型的孤臣孽子有大不相同之處。把兩者混同等觀，是對儒學基本精神的認識不夠，同時也是對仁人誌士為瞭高遠的文化理想而犧牲自己性命的誌趣沒有足夠的理解，或者說缺乏起碼的敬意。
　　從比較宗教學的立場來看，宗教思想形態如果和現實政治社會截然分割的話，“殉教”多半為宗教信仰或者受政治壓迫後的反抗。儒學一開始就走“知其不可為而為之”及“經世濟民”的道路。一方麵有經世濟民的抱負，一方麵有強烈的憂患意識，煥發齣來的是莊嚴的悲劇性格。雖然深知這個世界隻靠自己一個或少數人來改變的可能性不大，要轉化現實的或然率不高，但是因為受理想驅使，不能逃離現實世界。簡言之，儒者雖然瞭解到客觀上的有限性，但主觀意願上又不能放棄自己是現實社會成員之一的責任和義務。
　　儒者的精神動源絕對不是來自現實政權的既得利益，也不是全齣之於超越的理想，而是由於文化曆史的感受與個人人格自我完成的自覺，兩者長期交互影響而來。因此，必須用著書立言、用立功立德來錶現其終極關切。有瞭這層認識，那麼就會理解《論語》《孟子》裏提到為瞭仁義可以犧牲一己生命的理想，變成儒傢誌士仁人，為瞭大環境的改善或轉化，或為瞭生民的利益而自我犧牲的殉道氣節。這種精神和宗教獻身的形式不同，但在強度和在悲劇性格上卻有不謀而閤之處。此外，儒學還有嚮人民群體大眾認同的意願。自我犧牲是為民請命，是為往聖繼絕學，絕不是為一傢一姓而賣命。
　　儒傢最大的癥結是自己沒能成立一個完成其道德理想的政治結構，而又不能衝破專製政體所造成的枷鎖，因而隻能在業已完備的官僚結構中進行有限的轉化，錶現齣來的一方麵是保守、妥協、不進步，但同時又不失其創建與嚮前突破。這兩種互相抗衡又互相儲存的力量，造成瞭思想大流，好像是挾泥沙而下的長江、黃河。
　　學術與政治之間
　　問：能不能從史實中說明儒學在政治和學術之間的運作?
　　杜維明：從儒學的“學統”立場來看，儒學的學術可以政治化而成為替專製政體服務的工具，整個考試製度，後來的八股文，以八股取士，以及博學鴻詞都可以從這個角度來瞭解。另一方麵，學術也是儒者個人人格完成所必須憑藉的一個文化傳統和思想體係。大經學傢的政治理想與政治抱負，和大理學傢以及後來的樸學傢所代錶的文化精神，三者雖錶現齣不同的精神麵貌，但卻都是以學術文化為歸依的儒者形態。從漢代政治化的儒傢如叔孫通之定朝儀，很清楚是為瞭自己和他的一批儒生在已完成的專製體係中間找一席棲身之地，藉此以顯榮發達。但另一方麵，也有儒者希望以儒學來消減專製政體的不閤理性。這兩個儒者之間有水火不相容的消長
　　關係。
　　在司馬遷看來，公孫弘所代錶的麯學阿世和董仲舒所代錶的“天人三策”是完全相左的。公孫弘把學術的精神動嚮做瞭某方麵的妥協，甚至彎麯；董仲舒不但沒有彎麯他的文化理想，反而想從文化思想的傳統建立一個大的思想體係來涵蓋政治。用現代的話來說，就是構建一套學說成為現實政權的領導必須奉行的大經大法；如果領導人物不如此做，那麼他們根本沒有資格和權力以領導人物自居。換句話說，現實政權的閤理性、閤法性要構建在另外一套理論基礎上。這一套理論基礎，不是現實政權領導人為一己利害所創建的，而是儒生（知識分子）為群體大眾的長遠福祉所創建的。誰能掌握這一套意識形態的政治構建，誰就有資格對現實政權的閤理性、閤法性發言。根據這套說法，漢代政權閤理基礎的發言權掌握在董仲舒而不在漢武帝。董仲舒的氣魄不是當代一般依附政權的知識分子可以理解的，不瞭解他的用心，而批評他是為專製政權找一形而上學的根據，是對董子極大的麯解。正如我剛纔所說，司馬遷和董仲舒在思想上有某種程度的相通處，兩者都充滿抗議精神。
　　司馬遷承受司馬談的傳統，對道傢有深厚的瞭解。到底司馬遷屬於道傢還是屬於儒傢，這不是很有意義的爭辯。從《太史公自序》來看，他無疑是繼承《春鞦》的大傳統，確實有強烈的抗議精神，這與《白虎通義》的三綱五常的觀念完全相背。三綱五常的觀念很可能來自董仲舒的思想，但《白虎通義》將三綱五常變成政治權威所接受的思想體係。在《鹽鐵論》中，很明顯可以看齣西漢時禦史大夫與文學大夫有不同的意見存在。文學之士所提齣的社會理想：對商人不應與之爭利；對外族要用懷柔，不應有大國沙文主義；對政治權威，主張盡量予以縮小；社會上應有各種生存和發展之道，多元化的價值應並行不悖。以桑弘羊為代錶的大政治權威，對外錶現相當程度的大國沙文主義，對社會、對商業等其他勢力盡量控製……這一套所謂的法傢富強政策，和儒傢之間的抗議是相當激烈的。文學之士所代錶的當然是抗議性的理想。他們的政治理想與當政者的權術運行，是涇渭分明的。
　　我們再往下移看看魏晉。魏晉談三玄，以道傢思想為主，但經學傳統繼續發展。從世傢大族的傢訓中可以看齣對文化、對政治的理想，以及要求傢族承擔地方責任、政治責任的文化使命，儒學依然承傳而下。唐朝的儒學是大政治傢、經學傢、禮學傢匯閤而成，對注疏、經學的發展有一定的成就，並將儒傢禮教付諸行事而卓越有得；尤其像《貞觀政要》所體現的經世思想更是燭照韆古。就以魏徵和唐太宗的關係為例，魏徵絕不是以備員、隨從或顧問的眼光來看問題，而是齣於君師立場對唐太宗加以奬掖、提攜、教導甚至批判，有時還當麵摺辱。這種現象，不能說不是儒者以學術文化涵蓋政治理想的氣魄承擔。
　　到瞭北宋，情形更明顯。北宋儒學，不是為現實權威找理論的根據，而是為頂天立地的做人道理找一個遠遠超過政權認可的形而上學的根據。這是深厚的文化、道德理想的具體錶現。周敦頤的太極圖說以立人極為主，也就是建立一個超越而內在的為己之學，替“人之所以為人”的終極關切找最根本的精神基礎。北宋的儒學是聖賢之學，是身心之學，是性命之學，而不僅僅是帝王之學。整個性命、身心、聖賢之學涵蓋瞭帝王之學，指涉的範圍很廣，有超越的一麵，有內在的一麵。整個政治問題，專製政體如何轉化的問題，如何使社會道德化的問題，都是大層麵中的一個環節。
　　南宋時中華民族遇到瞭生死存亡的危機：外族入侵、內部腐化、政權結構日趨專製。硃熹在當時提齣的奏議，不論從對政治權勢、對外交、對君主個人的批判而言，這種精神和五四以來軍閥割據到以後30年知識分子評騭時事相比都不遑多讓。硃熹晚年曾起草一個奏議，因為抨擊時政太過尖銳，而且他已惹禍在前，學生怕他惹下更大的禍，勸他燒掉。他答應以占卦定之，得瞭遁卦，方纔毀棄之。硃熹、張南軒、呂祖謙、陸象山在南宋建立瞭地方講學的規模，在現實政權以外，建立瞭一套文化思想和道德關切的標準，希望以此來直接影響現實政權。硃熹臨死前希望建立一個專門以禮學為研究中心的機構，他的目的還不像現代所要建立的“思想庫”（think tank）。所謂think tank是為現實政權齣謀劃策的智囊團。而南宋大儒的目的則不止於此，他們要從王者師的立場，建立如何從政、如何講學、如何做人的體係。這一套大經大法希望能放諸四海而皆準，至少能維持相當長的時效。在他們眼中，現實政權不過是大潮流中的一個小小水花，一個實際的現實安排而已。真正能放諸四海皆為準的權威，必得在文化傳統中生根。
　　至於明代，專製政體達到瞭空前的完整與嚴密。王陽明及其學生王畿（龍溪）、王艮（心齋）所代錶的地方講學精神，抗議當時的現實政治以及社會風氣，現在看來還是相當突齣的。李卓吾的極端主義事實上是從這個綫索延伸而來，他不是反王學，基本上是站在王學立場上。反對王學末流隻談心性不問國事的東林書院諸公，以“風聲、雨聲、讀書聲，聲聲入耳；傢事、國事、天下事，事事關心”作為安身立命之道，也是儒學抗議精神的錶現。到瞭清王朝，不但是專製政體，而且是異族入侵，他們獨占瞭意識形態和思想的發言權。即使在這種政治化達到高峰的情形下，在常州、揚州樸學傢的學術中，強烈的文化精神依然存在。他們所說的成聖賢和宋明儒不同，和漢代經學傢也異趣。但他們獨立於現實政權之外，從事解釋學的壯舉也有某種程度的抗議精神，錶現齣以學術為生民立命而不和政權妥協的意願。後來康有為、梁啓超的抗議精神，是漢儒公羊學和清儒思想的會閤，同時又是西方民主自由思想撞擊下所開齣的一條新路。
　　儒傢抗議精神的再生
　　問：清朝以後，西風東漸，中國人在西方力量的撞擊下，發現瞭自己的積弱不振，在競爭中問題叢生，於是追索病根，認為儒學是中國積弱與政治腐化的主因，以為

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