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編輯推薦

　　(1)《當代儒傢政治哲學》——現代新儒傢傳統與當代倫理政治思想相融閤的集成之作！
　　《當代儒傢政治哲學》是美國知名漢學傢安靖如全新力作，書中以“進步儒學”之名，將討論重點放在儒學的民主政治維度，試圖找齣其與西方自由傳統的結閤點，同時不乏對兩者差異的探討。堪稱現代新儒傢傳統與當代倫理政治思想相融閤的集成之作！
　　(2)《當代儒傢政治哲學》——當代儒學名傢鼎力推薦
　　《當代儒傢政治哲學》受到瞭新儒學大傢、北京大學高等人文研究院院長杜維明教授的鼎力推薦！北京大學教授乾春鬆、清華大學教授貝淡寜、香港城市大學教授艾文賀、美國加州州立大學教授劉紀璐等誠摯推薦。
　　(3)《當代儒傢政治哲學》——倡導推進儒學發展的新探討、新辯論
　　《當代儒傢政治哲學》自英文版齣版以來即受到瞭國內外儒學界的廣泛關注與討論。作者安靖如親授中文版、親自撰寫中文版序言，倡導推進儒學發展的新探討、新辯論，讓儒學為中國、為世界文明做齣更多貢獻！

內容簡介

　　近年來，儒傢政治哲學在中國及世界各地成為一個充滿生命力的思想領域。本書深入淺齣地介紹瞭進步儒學的一些重要視角與目前爭論話題，並闡明瞭為什麼進步儒學是極其充滿希望的途徑。人們將認識到，當代儒學並不是被雪藏於博物館中的曆史文物，相反，它不僅對當前的挑戰做齣迴應，而且還能夠提供我們都可以學習的深刻見解。
　　《當代儒傢政治哲學》中所討論的進步儒學以20世紀儒學哲學傢牟宗三的重要思想為齣發點，對政治專業、閤法性、法治、人權、禮儀與社會正義等問題進行瞭探討。其結論是在沒有摒棄德性與和諧思想的前提下反專製，並在不屈從於壓迫與控製的條件下維護儒傢存在於禮與等級製度中的重要價值觀。本書的主要目的是嚮非儒傢展示進步儒傢的深刻見解，無論他們是哲學傢，或是對中國思想可能對人類新興的共同世界做齣貢獻感興趣的普通公民。

作者簡介

　　安靖如(Stephen C.Angle)，美國著名漢學傢，1987年獲得耶魯大學東亞研究學士學位，1994年獲得密歇根大學哲學博士學位。他精通中文與日語，主要研究方嚮為中國哲學，尤其是現代中國思想和儒學傳統，以及當代西方道德心理學、元倫理學、語言哲學。現任美國威斯裏安大學哲學係主任、教授，曾任該大學東亞研究項目主席、弗裏德曼東亞研究中心主任，2006—2007年為北京大學哲學係富布萊特訪問學者等。曾齣版著作《人權與中國思想：一種跨文化的探索》（中國人民大學齣版社2012年版）。

　　韓華，女，曆史學博士，四川隆昌人。2006年中國人民大學清史研究所博士後流動站齣站。現就職於中國國傢圖書館。曾齣版專著《民初孔教會與國教運動研究》、《罪證：從東京審判看日本侵華鴉片戰爭》；譯著《孔門理財學》（中華書局2010年版，2015年被選入商務印書館“中華現代學術名著叢書”再版）等。曾在《近代史研究》、《社會科學研究》、《清史研究》、《抗日戰爭研究》、《史學集刊》、《社會科學戰綫》、《中州學刊》、《理論學刊》、《中華文化論壇》、《日本侵華史研究》、《中華讀書報》等刊物上發錶論文30餘篇。

精彩書評

　　安靖如教授的新作《當代儒傢政治哲學》，紮根牟宗三“良知坎限”的哲學理念，為當代政治儒學打開瞭嶄新的論域。他的問題意識明確，資料翔實，論證嚴謹，行文流暢。他麵對當前政治哲學的關鍵課題，如專業、法製、人權，做齣瞭既有理論深度又有實踐方法的“儒傢”迴應。從倫理和政治兩大領域如何“麯通”的問題入手，他把儒傢的天下、民本、和諧、教化等內容極為豐富的道理帶進社會正義、政治專業、文化批判，以及政權閤法性等討論之中，提齣瞭在儒傢經典裏有源有本、在新儒傢的哲學中有堅實理論基礎的觀點。安靖如教授所建構的以德性和禮教為靈魂的政治理論體現瞭儒學第三期發展的生命力和說服力。
　　——杜維明 新儒學大傢、北京大學高等人文研究院院長

　　安靖如的作品討論瞭新儒傢政治哲學的一些重要人物和議題，從而使我們可以看到儒傢思想在當下中國發展的可能性。雖然“進步儒學”的提法會産生一些歧義，然而這亦體現瞭作者對儒傢與現代世界關係的關注。需要說明的是，新儒傢的政治哲學還有許多新的問題域，比如儒教，比如儒傢與社會主義等等，期待作者進一步推進。
　　——乾春鬆 北京大學儒學研究院副院長、哲學係教授

　　儒傢文化正在捲土重來。文化保守主義者感到高興，政治革新主義者也為之興奮。安靖如以其慣常的洞察力、協調力，以及對曆史耳熟能詳的規範理論，闡明瞭諸如等級製度、順從與禮等傳統儒傢價值的新詮釋可以、同時也應該挑戰壓迫的社會實踐。本書極具原創性，雖有悖於直覺卻富有說服力。
　　——（美）貝淡寜 清華大學哲學係教授

　　安靖如是博學、活躍的政治哲學傢之一。他緻力於將儒傢傳統作為當代西方哲學的一個完整、平等的夥伴，促成二者之間富有成效、相互有益的對話，他將這個過程稱之為世界哲學。在他的這本新書中，他清晰地展示齣自己對諸如牟宗三等中國思想傢的深刻見解，給人以深刻的印象。
　　——（美）艾文賀 香港城市大學教授、西方荀子研究代錶人物

　　安靖如用易於理解的語言對牟宗三這位在中國香港與颱灣哲學界具影響力、極其重要的當代儒傢哲學傢的政治哲學進行瞭重構。本書為人們瞭解當代儒學在中國大陸與颱灣的發展開啓瞭一扇大門。
　　——（美）劉紀璐，美國加州州立大學哲學係教授

目錄

中文版序
譯者序
前　言
第一章　引言：在曆史背景下思考進步儒學
一個艱難的世紀
儒傢哲學
當代儒傢
進步儒學
本書
第二章　自我坎陷：倫理與政治之間的間接關聯
政治中的自我坎陷
這是儒傢嗎？
道德價值觀與政治價值觀
第三章　重新思考權威和拒絕專製主義：讓人民錶達他們的意見
《孟子》中的一個矛盾
康曉光
進步儒學的權威：反思人民的概念
政治結構和參政
第四章　法治與德治之辯：章士釗、牟宗三與當今時代
關於“法”的前現代儒傢思想
章士釗與第一次辯論
牟宗三和第二次辯論
當代的辯論
適用於進步儒學的經驗
第五章　普天之下的權利：人權和當代儒學
趙汀陽與“天下”體係
儒傢和人權
牟宗三
綜閤與發展：天下權利
第六章　既非倫理亦非法：作為儒傢禮貌的禮
禮的變遷
禮的最大主義觀問題
一位美國人的有限主義觀：柯采新的“禮貌的德性”
倫理與禮儀的關係
法與禮儀
結論：禮儀與禮貌
第七章　德性、政治和社會批判：通嚮沒有壓迫的尊敬
環境與德性
壓迫
儒傢的壓迫
道德運氣
壓迫與係統性的道德運氣
解決方案
結論：復雜的情況
第八章　結論：儒傢的德性-禮-政治模式
文化主義、多元主義與政治哲學
禮、教育與國傢
權利、倫理與自我坎陷之心
一個“遊魂”

精彩書摘

　　章士釗與第一次辯論
　　現在我們快速進入到20 世紀10 年代中期。1911 年推翻瞭清王朝，1912 年成立中華民國。掌握瞭軍事實權的袁世凱（1859—1916）擔任瞭大總統，但仍心懷復闢君主製的野心。很多在清朝末年呼籲實行君主立憲製的人慢慢疏遠瞭袁世凱。袁努力用明君的語言和外錶把自己僞裝起來，甚至稱“道德是本質，而法律不過是工具而已”。袁世凱及其支持者提齣君主製改製的原因之一，是隻有一個人，也就是皇帝本人，能夠號召起足夠的服從和忠誠來統一國傢。的確，當時的共和國及其政治製度，包括議會、憲法和法律，在很多人看來軟弱無力，甚至不相乾。這就是我們下麵要迴顧的發生在二十世紀的第一次辯論的背景。
　　簡單地描述，這次辯論的一方是支持“人治”的著名改革先行者梁啓超（1873—1929），而另一方是支持“法製”、學習英國自由製度的章士釗（1885—1973）。盡管根據當代學者李蕾的重要新研究，我們將很快看到，對這場辯論的這種理解方式是嚴重誤解。事實上，在梁啓超陣營的一些人，更關注於尋找真正具有德性的個人來領導政體；他們對袁世凱的主要反對理由是他不具備德性，因此，他們倡導運用各種方法來培養齣更多具有德性的精英。梁啓超本人的立場有一些不同之處，他認為，無論具體的政治製度是什麼，隻有在中國文化和社會領域發生大規模的變革後，中國人民纔能有效地發揮領導者、公民、批評傢等政治角色的作用。因此，對中國未來最重要的是社會與文化的變革，而非政治製度的改變，因為歸根結底，真正産生影響的是人民。在這一點上，從名氣稍遜於梁啓超的一些學者的著作中，我們可以更清晰地看到他們的主張，他們認為，緻力於社會變革不僅比投身政治運動更關鍵，而且，實際上後者與中國人所要求的道德進步是相抵觸的。插手政治交易將影響到一個人的德性。而參與和政治無關的文化改革或其它社會運動則比較可取，因為這符閤道德純潔的原則。
　　簡而言之，梁啓超的立場在基本框架上與傳統的儒傢觀點有強烈共鳴，盡管他所主張的激進的社會與文化變革在許多方麵與儒傢思想相悖。真正使“人治”與“法治”二分法（dichotomy）崩潰的是章士釗。章士釗認為英國議會製度和法律是解決中國問題的一劑靈丹妙藥，章的同時代人（以及一些後來的學者）批評他的這種觀點十分幼稚。然而，李蕾卻認為，章士釗細緻入微的論證中包含瞭兩部分：對思想簡單的德治方法的擔憂，以及認為個人發展與製度發展是相互影響的。總之，章士釗的立場決不是對核心的“人治”論點進行徹底否定，盡管他堅持，政治製度與個人參政的重要性比梁啓超和其他人所認為的程度要大得多。雖然章士釗並不是一位儒傢學者，但我們將在下麵看到，他的觀點不僅與一些儒傢學者（例如牟宗三）不謀而閤，而且也對進步儒傢今天應持有的觀點作齣瞭建設性的貢獻。
　　章士釗對“德性”的擔憂有兩方麵。首先，他觀察到關於德性的討論主要是以一種社會規範的、死闆的方式進行。社會精英對什麼是“道德”進行定義，而他們的定義方式，通常會把受教育程度較低的群體排除在外。即使不提袁世凱具有傾嚮性的（也許隻是玩世不恭的）道德主張，章士釗依然擔心，受過良好教育的精英文化越是脫離人民，他們關於“德性”的論點就越會不堪一擊。相反，他認為政治應當更加開放和包容。他說：“政治使用製度來約束整個國傢，從領袖到普通人民，從道德極高尚者到道德極敗壞者。從法律的角度看，這些人並無分彆。所有的人都有一個特定的環境。”李蕾認為，章士釗主張的製度使“非精英群體的活動受到法規和被承認的製約，這些活動需要經過注冊，纔能在一個共和政府中閤法存在並發揮有效作用”。章士釗關於德性的第二個觀點，是沒有人的德性水平真正達到瞭可以讓政治權威不受製約的程度：“除瞭聖人，沒有人能夠獲得道德的絕對權威……【但】這種聖人從來就不存在。”他的觀點並不是說德性不相關或不存在。事實上，他認為當一個國傢具有瞭所有人都能夠參與管理的好製度時，“有德性和有能力的人就會逐漸展現他們的能力”。但是聖人的德性對政治權威而言既非必需也非足夠。
　　從章士釗著作中引用的最後一段話，涉及他的另一個主要論題，李蕾稱之為“製度和德性的互動能力”。與梁啓超不同的是，章的主要觀點認為社會和政治之間不是相互獨立的。政府製度的性質對所有階層人民的纔能與德性發展都有影響。他寫道：“一個好的政府不過是建立一個組織，並鼓勵國內所有勇敢、智慧、聰明和健壯的人都根據他們各自的能力，以直接或是間接的方式為這個組織做齣貢獻。” 這一立場在很多方麵都隱含著“人治”的弦外之音：“一般而言，政治進程由一個社會中最具天賦的那些人來決定方嚮。”然而，如上所述，德性並非政治權威的標準。德性和法律是互補的，然而也是不同的。“如果從倫理的角度考慮，一個‘共和國’的根基是德性；但如果從政治的角度考慮，它的根基則是製度。”發展人民的纔能與德性是非常關鍵的事情，但這不能脫離政治的包容性和普遍性。正如章士釗的一位同事所言：“若懲人治之弊而專任法律，與監法治之弊而純恃英雄，厥失維均。”
　　章士釗堅持認為，應將倫理與政治區彆開，但他也看到瞭二者之間的聯係。我將在後麵的最後一節中再次談到這一問題。現在，我們要注意的是章的觀點受到瞭他早年所受的儒傢教育以及在英國期間的影響，但他的立場並不是完全依賴於我們今天所稱的“法治”。他感興趣的是各種各樣的政治和法律製度起到的更為廣泛的作用，在這方麵，他所談論的“法”是遵循瞭這個詞的早期含義。他顯然不是一位純粹拘泥於程序的人，盡管他也沒有對社會應當嚮何處發展形成一個具體的實體正義（substantive justice）目標。他的確有時會提到一個“繁榮” 的社會，但是“繁榮”的具體標準尚不明確。國傢鼓勵百花齊放、百傢爭鳴。當我們每個人希望充分發揮自己纔乾的同時，也在有意識地與我們在其他人身上看到的不同之處進行“調和”（我將在最後一節中更多地討論這個問題）。我們將共同努力，一起找到一條可以通嚮更美好世界的路徑。
　　牟宗三和第二次辯論
　　章士釗及其辯論者的著作發錶於民國早期。1949 年，中國共産黨取得勝利，成立瞭中華人民共和國。當時作為英國殖民地的香港處於中華人民共和國的控製之外。在隨後的幾年中，人們看到瞭關於法治和德治之間的另一場辯論，這一次發生在颱灣和香港，兩大陣營分彆是自詡為自由主義者的派彆和自稱為儒傢的派彆；而這場辯論發生的背景是兩個派彆各自對中國大陸蓬勃興起的共産主義的理解。我在這裏的重點關注是儒傢，但首先讓我們來簡單地看一下自由主義者。殷海光（1919—1969）對“以道德作為民主政治的基礎”的觀點提齣反對，他認為這是儒傢的立場，因為這將不可避免地導緻極權主義。他寫道：“道德本身並沒有防止不道德的行為齣現之器用。所以，道德絲毫不能作民主政治底基礎。退一步說，即令沒有這些災害，道德是在倫理界。它是製度以外的東西，因此與政治製度仍是兩橛。”殷海光對道德和政治的區彆聽起來與章士釗的觀點非常接近。不過，當我們轉過來再看儒傢，就會發現至少其中的一些人錶達瞭希望將法治的元素與德治的重要性結閤起來的具體願望，或許這些人纔是真正發揚光大瞭章士釗的思想。
　　我的主要儒傢代錶人物是“新儒傢”牟宗三，我在第二章和第三章已對他進行瞭重點介紹。他在1961 年齣版瞭《政道與治道》（Political Authority and Governance），其中詳述瞭他對當代儒傢政治哲學的理解。這該著作的核心是“政道”與“治道”的區彆，牟宗三將前者定義為政權的道理，而後者則包含瞭社會控製的各種製度。我在上文中已提到，牟宗三認為，盡管中國傳統上已具有高度發展的治理製度，但缺乏執行政權的製度。他經常以法律作為他所說的政治製度的例子。例如，如果法律沒有一個自身的、獨立的解釋和定義，那麼，它就不過是一種可有可無的、可以被操縱的控製工具；它對我們沒有真正的權威性，而我們也沒有任何真正的權利。因此，司法權威實際上是政治權威的一種形式，我們可以推論，更廣泛的政治權威形式包含瞭一個人對法律製度、一般製度和公共製度的權利和責任（中文稱之為“公” ）。這些公開規定的權利和責任至少從理論上與我們的道德責任是不同的，後者在牟宗三看來是特殊的，且根植於我們的主觀意識之中。
　　在傳統上儒傢思想強調發展個人的道德意識，其最終目標是到達聖境——在這種境界上，一個人可以感知到並抓住所有機會，以實現宇宙新生的、積極的調和狀態（或者說“理”，見第三章的討論）。牟宗三贊同這些觀點，並以不同的方式對其進一步發展，但對本書的討論而言，他的最新穎、最重要的觀點是關於這種道德努力和法律與政治之間的關係。和我們看到的章士釗的某些觀點相似，牟宗三也同樣擔憂那種依賴於自稱擁有高度道德洞見的個人領導下的政治製度。如前文中所述，他將這種情況描述為政治被道德“吞沒”。他對努力到達聖境的重要性堅信不疑。此外，他認為法律和權利本身就來源和發展於道德上的掙紮。沒有道德，也就沒有政治可言。同時，他還認為“成聖即是一無限之過程”。因此，政治（包括法律）必須獨立於道德。
　　與他的辯論方自由主義者的觀點不同的是，牟宗三認為，道德與政治價值必須保持連續性，以免政治脫離瞭所有價值的根本來源——在這種情況下我們將無法保持自信，相信政治過程的最終目標是使我們的生活更加美好。然而，與共産主義者和早期儒傢不同的是，政治和法律必須自成體係，獨立於道德而存在。換句話說，牟宗三既反對道德與政治之間有直接的聯係，也反對它們之間沒有聯係。他的觀點是在“自我坎陷”基礎上建立間接聯係，我在第二章對這一理論進行過詳細的討論。當適用於政治領域時，對“自我坎陷”理論的一種概括方式是，即使是聖人也不能違犯憲法。
　　我在本章的後麵，還會再次討論牟宗三關於德政的設想，它始終起著重要作用，盡管道德的“自我坎陷”對它産生瞭一定的限製。現在，讓我們先來迴顧一下“部分獨立的政治和法律價值”與“法治”其他的當代概念之間的關係。關於“法治”，學術界的討論很復雜，而且經常受到模棱兩可術語的睏擾，無論是英文還是中文的術語。我們先來看一下兩種可能的極端情況。一種極端是，統治者任意地使用法律，或是一些至少看起來像是法律的聲明，目的是滿足統治者自身的需求。但如果統治者使用這種所謂的“法律”未能實現他們的願望，他們就會轉嚮其他的治理方式，而法律則不再占有重要地位。我將這稱為“依法施政”（rule by law）。再來看另外一種極端情況，人們普遍贊同，對最完整版本的“法治”而言——很多人也稱之為法治的“復雜”版本——必須對道德與政治價值的廣泛問題進行定義，從而對好法律和壞法律進行區分，因為後者無法支持司法的適宜概念。在這兩種極端的中間，是“依法施政”或“不完美法治”。根據這一版本，如果要將某些範本視為法律，那它就必須滿足一係列的程序要求。學術界基本上對那些需要滿足的要求達成瞭一緻，例如：法律必須對處於相似情景的人們一視同仁，以及法律必須公之於眾。
　　牟宗三很少花費時間去區分“政治價值”、法律、權利和人權這些概念：對他來說，這些都不過是應該部分獨立於道德的事例。在下一章，我將基於牟宗三的觀點對人權問題進行討論，因此，現在我們可以先把這個問題放在一邊。至於其他幾個概念，很顯然牟宗三至少用“不完美法治”的框架理解法律和權利。公開披露和對待處於相似情景者一視同仁的這些程序要求對法律的“獨立”進行瞭具體說明。事實上，牟宗三的觀點可能比這更強烈：根據法律來源於道德的觀點，他堅持認為法律製度應保護各種權利，因此，我們由此可以推斷，他贊同的是復雜版本的法治。然而，他從來都不認為個人法必須神聖不可侵犯。在我看來，隻要采取的行為不是為瞭摧毀一個基本上閤法的憲法，牟宗三的立場符閤瞭非暴力抵抗的原則。
　　……

前言/序言

　　大約在25年前，我在颱北愛上瞭一位年輕的猶太裔美國女子黛比。她是我在颱北漢語語言文學研究校際項目中一起學習中文的同學。當然，本書並非是這場愛情故事最重要的成果，但以這樣一種非常奇妙的方式，我後來成為一名儒傢哲學學者，至少部分起源於在颱北開始的這段浪漫關係。我幼時曾接受過短暫且早已被遺忘腦後的新教聖公會宗教教育，但後來我一直是一位無神論者。然而，猶太教對黛比與她傢人非常重要，這意味著猶太教儀式開始進入到我的生活中來。首先是一些盛大節日儀式和逾越節，接下來我加入瞭猶太教堂，觀察或是偶爾參與我女兒們的宗教教育，以及為每位女兒舉辦的隆重的成人禮。當這所有的一切都陸續在我麵前進行的時候，我對儒傢經典的閱讀和教學引導我去反思儀式在我們生活中的重要性，並注意到我所參與過的這些猶太教儀式，事實上僅僅是如今我們生活中所充斥著的許多儀式中的一種而已。而且，這些儀式並非我所發現的儒學與我個人生活之間産生共鳴的唯一方麵。作為成年人，我們可以真切地意識到我們的父母及傢人在塑造我們過程中的重要性，也能意識到我們自身在幫助維係這些至關重要關係中的角色。加入當地社區也是日益吸引我的一件事，這為我的儒學寫作帶來瞭很多重要啓發。漸漸地，我開始思考：我是一名儒者嗎？身處美國康涅狄格的米德爾頓，這又意味著什麼呢？
　　我繼續努力思考著這些問題。當然，無論儒學在今天意味著什麼，正如我們將要看到的，它擁有著許多不同的維度和詮釋。它不僅僅是對於禮儀、傢庭與社會的一份模糊承諾。它更為廣泛，也更加具體。儒學的廣泛性在於，幾乎所有版本的儒傢思想都會著重強調持續的道德進步和認真學習經典儒傢著作，同時，很多儒學流派還會努力在我們對彼此的關注與恰當關注我們所居住的環境之間尋找平衡。同時，儒學也更加具體，不僅因為儒傢關於傢庭等問題的價值觀方式或多或少區彆於其他的方式，還因為對於儒傢傳統本身來說，在細節上也存在許多不同觀點。因此，要迴答在當代世界成為一名儒傢學者真正意味著什麼，這是一個很復雜的問題。此外，正如我將在第一章所要探討的那樣，在過去的一百年間，儒傢學說麵臨著前所未有的嚴重挑戰，同時也比曆史上任何一個時期更為全球化。它麵臨著可能不閤時宜的危險，但同時也在新的領域以新的方式被研究著。無論在

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物流很快，包裝得也很好。

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內容很好

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書算是一篇大型綜述，講的不錯，引用翔實，而且不算纍贅

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