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編輯推薦

　　

　　1.《大問題》作者羅伯特·C.所羅門作品《哲學的快樂》中文版首發，為哲學正名，深入探討哲學到底能為生活帶來怎樣的快樂和如何過一種激情的生活。
　　2.主題明確，論證有力，從生活、情感、悲劇、死亡、人格同一性等方麵，生動活潑地解釋瞭哲學對這些問題的思考，以及為什麼哲學到瞭近代會成為一門不再活潑的學問。
　　3.旁徵博引，信手拈來，作者既是分析哲學的學生，又熱愛大陸哲學，融會貫通之後，讓曾經乾癟的哲學重新煥發瞭激情的顔色。
　　

內容簡介

　　什麼纔是激情又美好的生活？
　　情感豐富的人就一定缺乏理性嗎？
　　愛情到底是一種什麼東西？
　　遭遇不公，該“有仇必報”還是“以德報怨”？
　　生活中發生的悲劇一定隻有壞處嗎？
　　死亡是個什麼東西？害怕、忽視死亡有用嗎？
　　假如把A的記憶植入B的身體，這個人是A還是B？
　　如果人人都說真話，世界會變成什麼樣？
　　騙彆人和騙自己相比起來，哪個更難做到？
　　…………
　　人們通常認為，哲學是一門枯燥又無聊的學問，隻有那些有閑階級纔有時間思考，但《大問題》的作者羅伯特·所羅門卻要說，哲學絕不是一小群專業人士的專業特權。哲學需要嚴格的清晰，但它不僅是現代的方法、專業者的遊戲，更是一種生活方式，是需要傳達給每一個人的聲音。
　　在本書中，所羅門教授以哲學的乾癟和職業化為主綫，用他所受的分析哲學訓練與對大陸哲學的熱愛，以一種存在主義的情懷，重新追問什麼是激情、正義、悲劇、死亡、自我等等，論辯這些奠基哲學的永恒追問所受的冷遇，探討理性的人類該如何運用自己的各種情感，突破理性的界限，擁抱愛和智慧，過上善與好的公共生活和個人生活，並讓每個熱愛思考和生活的人，都能勇敢、真誠地去發現並珍惜哲學中蘊含的無窮快樂。

作者簡介

　　羅伯特·所羅門（1942—2007），世界著名哲學傢和哲學教師，生前是美國得剋薩斯大學奧斯汀分校的“QuincyLee百年紀念”講席教授和傑齣授課教授，特彆擅長用日常生活中的例子來解釋大哲學傢復雜的思想，同時又不失其嚴格性。他在密歇根大學獲得博士學位，曾在普林斯頓大學、匹茲堡大學和加州大學執教，尤精於尼采、存在主義哲學和情感理論的研究。他齣版過四十多本著作，包括《激情》（ThePassions）、《在黑格爾的精神之中》（IntheSpiritofHegel）、《關於愛》（AboutLove）、《倫理學與超越》（EthicsandExcellence）、《超越底綫》（AbovetheBottomLine）、《哲學簡史》（AShortHistoryofPhilosophy）、《哲學導引》（IntroducingPhilosophy）以及《大問題：簡明哲學導論》（TheBigQuestions:AShortIntroductiontoPhilosophy）等。

目錄

序言
導言豐盈和乾癟的哲學1
哲學傢素描6
論作為批判的哲學8
哲學的恒久問題12
贊美蘇格拉底15
第一章激情的生活21
愛作為一種德性：駁康德的典範30
情愛的德性34
權力意誌作為德性39
論諸德性的優點45
第二章情感的政治53
被貶損的情感56
何謂情感？（走嚮一種政治觀）60
兩種情感典範65
超越笛卡爾的傳統67
情感的（諸）目的70
情感的政治74
情感的政治與閤理性84
第三章閤理性及其興衰89
閤理性的不同視角94
懷疑（理性）的一些理由97
從求和到利己102
情感的理性與理性的情感基礎106
第四章正義、同情、復仇121
正義與復仇：缺失的典範125
正義vs.復仇：毫無根據的對立130
正義的善柔一麵134
正義的骯髒一麵：為怨恨一辯140
作為正義的復仇：報復的閤理性144
正義如何令人滿意151
第五章生活的悲劇感157
悲劇的替代：責備與權利資格164
惡的問題168
譴責受害者：“自由意誌”的解決方172
返迴的俄狄浦斯：悲劇之死176
命運、簡便命運與看不見的手180
好運氣、壞運氣以及毫無運氣187
悲劇的意義193
第六章直麵死亡的思考199
死亡戀癖、病態的唯我論199
直麵死亡的思考203
拒斥死亡：簡史207
從拒斥死亡到死亡戀癖212
大膽的設想：“死亡什麼也不是”217
乾癟的死神：作為悖謬的死亡222
恐懼死亡：害怕什麼呢？225
超越病態的唯我論231
第七章人格同一性的復興237
睏惑的進展243
人格同一性與存在的社會自我247
人格同一性與德性倫理學250
人格同一性與文化多元主義257
愛中的人格同一性261
人格同一性的復興264
第八章哲學中的欺騙、自我與自欺271
為什麼是真理？273
哲學意義上的真理與謊言275
欺騙、自欺與自我280
糾纏之網286
錶裏不一的自我與自欺的自我290
後記“分析哲學”毀瞭哲學嗎？299
索引311

精彩書摘

　　導言豐盈與乾癟的哲學
　　在國內旅行時，我常常遇見各種各樣的人—成功的商人、藝術傢以及其他一些人，當然也有學者—他們往往直截瞭當地用些熟悉的話與我說笑。開頭是“我曾經上過一門哲學課，但是……”我知道接下來會說些什麼。開頭的幾個音節就令我厭煩。有時會是某種無辜的惱人話語，如“可我什麼也記不起來瞭”。更常齣現的則是“但我討厭它”，接著則是對老師毫無奉承的典型描述：一個既冷淡又自負、顯然有點小聰明且有意炫耀的人。通常我會問，這個爛人是誰？結果這位仁兄常常是同行裏頗為知名的人物。他（幾乎總是他）有著不俗的齣版記錄，他畢生的工作就是（在成百上韆個學生中）激發一兩個學生從事哲學，以此繼續禍害下一代。那種認為哲學的命運單懸於我們激發哲學之樂的集體能力這條綫上的想法，常常會遭來輕視。單單這種說法就會被人們激烈地指責為把哲學當成“娛樂”，進而重申專業能力和“學科的完整性”。
　　什麼是哲學的快樂？我過去也常說，它就是那種因看清楚所有觀念如何關聯而來的興奮。可如今我會說，它是看見其他人以各自的方式看清楚所有觀念如何關聯而眼睛發亮時，我感到的那種興奮。
　　“哲學的快樂”。任何一個曾花時間進行哲學探究的人都不會對這個錶述感到奇怪。我的哲學傢朋友是我所知的最投入——且不說著迷或上癮——的人。一些人在與“大問題”的搏鬥中感到快樂（或許還伴隨著一些苦惱）。另一些人在厘清難以忍受的晦澀文本中感到快樂。如今，更多的人則是在用邏輯和獨特的哲學語言處理愈益精細、令人睏惑的“難題”中感到快樂。我認識許多畫傢、音樂傢、政治傢、學者、商人和撈錢能手——他們都是些很投入的人，但都沒有我的哲學傢朋友們那麼投入。而且這種情形並不隻是齣現在這一行裏的佼佼者身上。事實上，他們更小心謹慎，也更少熱情，遠不如我在小型學院甚至高中遇見的數百位優秀又充滿熱情的老師。對於後者而言，哲學的快樂就是哲學的快樂，而不隻是學有所成的專傢的快樂。
　　我們周圍最活潑和充滿生機的人（當然不是那些以此謀生的人）懂得哲學的快樂。甚至那些生活空虛、悲慘的人，有時也在哲學中找到一種湧動著活力的生活（而且不隻是“慰藉”）。雄心勃勃的哲學大部頭——絕大多數未齣版也無人閱讀——有在監獄和低廉的租屋中寫就的，也有在失意職員和落魄律師形單影隻的房間裏和雜亂的辦公桌上寫成的。那樣的地方也不乏思辨和熱情。諸如“心靈生活”和“觀念世界”這些平淡的錶達是無法抓住哲學的活力、興奮和快樂的。它不是烹飪的快樂，當然也不是性愛的快樂，但它無疑仍是快樂。
　　第一章激情的生活
　　人們有時會說，一般所謂的情感，尤其是愛，都是非理性的，因此不可能是德性，因為它們反復無常。它們完全來去無影，不可把捉。它們隻是偶然，沒有理性的必然性和理性的持續性。不過同樣的，想一想“不可索解”這樣的指責吧。眾所周知，要讓一個戀愛中的人清除這種情感有多麼睏難，哪怕如今它已成瞭難以承受的痛苦之源。更確切地說，愛會自我加強，隨時間而擴張，並通過愛找到越來越多的理由去愛。
　　我要錶明，這並不是反對情感的一個論證，而是針對其德性的一個方麵。我們批評的，是那種轉瞬即逝的幻象，而非不可動搖的熱愛。我們稱之為非理性的，是突發的憤怒，而非根深蒂固和毋庸置辯的仇恨（這倒不是說突發的憤怒總是不正當或不閤適的，也不是說長期的憤怒不會偶爾有些非理性甚至瘋狂）。確實，情感是固執且難以駕馭的，但也正因為此——與根本上不那麼可靠、依原則産生的行動不同——它們纔在倫理學中不可或缺。一個齣於激情而鬥爭的人，或許比為瞭一個抽象原則而鬥爭的人更為可靠。難以駕馭是情感的德性，恰如閤理化是理性的弊病一樣。實際上，我們甚至可以說，情感的真理（部分）正在於它們的難以駕馭性，它們對變化的抵觸。
　　人們也說，愛和其他情感會混淆或扭麯我們的經驗，因此不是德性的。但讓我們想一想：一個其貌不揚的戀人殷切地看著他那個同樣平常的所愛說，“你是世界上最美麗的女人”。我們會如何理解這句話？自我欺騙？瘋狂？但絕不是盲目，因為問題不在於他瞎瞭眼。實際上，他甚至有理由說比我們看到的更多，或更深刻。麵對這種無禮的質問，我們這位陶醉其中的戀人或許會憤恨地做齣讓步，或許會做齣一種現象學的退讓說：“好吧，在我看來她是世界上最美麗的女人。”但我們知道，哲學會如何對待這種限定—認識論上理所當然的輕衊。難道我們把這種特有的看法當作愛的德性而非惡習，不是更好嗎？（很顯然，這一論點不能被毫無批判地普遍施於其他情感。）
　　客觀地說，愛可能與哲學倫理學要強調的一切都背道而馳——客觀性、非個人性、公正性、普遍性以及對證據與論證的尊重，等等。然而，在我看來，這種“非理性”構成瞭我們最重要的一些道德特徵。我們彼此關心，無論是否有什麼證據或論證錶明我們應該如此。我們發覺彼此的美、魅力和吸引力時，似乎也沒有共同的參照標準。如果一個戀人“總是見異思遷”，或者受朋友的意見左右，那我們就會看輕他或她，而不是看重他或她。許多人甚至認為，繼續去愛一個顯然完全不值得去愛的人雖然是愚蠢的，但仍是值得稱贊的。（大眾輿論似乎證實瞭這種毫無道理的愛，比如，有些女人愛上並嫁給瞭入獄的罪犯或等待行刑的殺人犯，如近來的一部電影《死囚漫步》中的情形那樣。）愛（或愛著）本身就是德性，而且是一種重要的德性，與之相比，閤理性反倒顯得蒼白無力。
　　第四章正義、同情、復仇
　　記得，在已有的神話中被濛蔽雙眼的是哪一方。真相是，復仇作為一種正義感，對其目的和手段有或者應該有閤理清晰的形象。但是，所有侵犯行為都規定瞭（盡管是含糊地）它的“詩意”目的，若不說是“自然”目的的話。我們都很清楚，復仇到瞭什麼地步是過度或無法滿足。像每一種情感一樣，復仇容許有過度、笨拙和真正愚蠢的錶現，但也有精緻甚至優美的錶現。有教養的復仇可以很巧妙，甚至很高尚。（當然，必須承認這常常是文學中的情形，而較少齣現在真實生活中。）笨拙的復仇通常醜陋不堪，也往往弄巧成拙，但這常常是因為從未搞清自己在做什麼。因此，復仇的問題在於它容易讓人變得心胸狹隘，過於關注曾受到的侵犯。結果，就無法擁有更大的視野和更長遠的圖景。恰如中國人所說，“尋仇無異於挖兩個墳墓”。報復若越演越烈（世仇的邏輯），傷害甚至會遠遠超過最大的滿足。因此，通過製度來限製報復，是必要的。但並不因此就說，在考慮懲罰時，復仇本身是不正當的、沒有分寸的或不重要的。
　　在這裏，就得把仁慈和寬恕也考慮進來瞭：它們是更大圖景中的重要方麵，但容易被復仇遮掩模糊掉。傳統將仁慈與正義（復仇）區分並對立瞭起來，但我要說，它們是同一個整體的部分。這兩者之所以被對立起來，是因為人們隻注重過度狹隘的正義概念（正義無非是守法，遵循冷漠的規則），而沒有考慮到情感和社會關係的總體模式。一個人錶現齣仁慈，要麼是因為罪行實際上與判定的懲罰不相稱，要麼是因為懲罰雖然與罪行相稱，卻與罪犯不相稱。犯罪者可能德性大於罪行。當然，一個人錶現齣仁慈，也可能是為瞭證明自己的德性、力量、仁厚，甚至自己的反復無常和不可預料。又或者，作為更大圖景的組成部分，仁慈和寬恕可以是宗教信念的錶達，相信有比自己和眼前的罪行更重要的東西。但是，仁慈不是復仇的對立麵。在更大的圖景中，仁慈試圖看得更遠，追求更大的滿足感，遠比單靠復仇帶來的更多。
　　值得注意的是，仁慈與寬恕確實常常與正義對立，比如在《舊約》中，仁慈取消瞭復仇和反擊的正義要求。我們此前也注意到，仁慈作為一種同情，是對復仇欲的補充。尼采反對聖經傳統，認為仁慈是真實正義的標誌，隻有神樣的存在者（他筆下的超人）纔能得到，並把復仇欲與怨恨這種弱者的情感聯係在一起。當然，《新約》更多談到的是寬恕，然而批評者和注疏傢常常為它所指的是何種行為或情感感到睏惑。“把另一邊臉給他”似乎提供瞭一個典範，但在許多例子中，到底有沒有這另一邊臉，並不明顯。還有“寬恕”與“遺忘”的常見搭配，也值得考慮。一個人為何需要這兩者呢？我以為，寬恕是放棄復仇計劃或復仇希望，而遺忘則完全是另一迴事。遺忘暗示瞭某種滿足。人類學傢斯蒂文·菲爾德曾嚮我描述新幾內亞和其他文化中“收買憤怒”的做法。侵犯行為的受害者或傢人要求賠償，盡管這顯然不是相應的懲罰，但也能提供“滿足”，從而避免暴行愈演愈烈。這種物質收買的做法，或許在我們看來很不恰當，但正如尼采富有洞見指齣的那樣，位於我們罪惡觀念的核心，正是這種“債”的類比。我們願意把不平交給法律，由它決定賠償和報應，但前提是我們相信這筆債是可以償還的。（不難看齣，我們失控的債務法和民事侵權行為體係，其實是我們自己收買憤怒的一個版本。）任何沒有把復仇衝突考慮進來的法律原則，或者說沒有把它作為動機來考慮，都不是—無論它是什麼——一個正義的體係。
　　我並不是要為復仇本身辯護，我的主張是，復仇在任何正義理論中都應據有一個核心位置，無論我們如何談論懲罰，報復欲都應是我們要考慮的東西。滿足的概念尤為重要。格爾斯泰因堅持認為，“報應主義並不認為滿足這一情感……是好的”，但在我看來，情感若是正當的，那麼恰恰是這種好，證明瞭報應的正當性。我們會說“滿足某人的復仇欲”，且在不太嚴格的隱喻意義上，我們也能辨認齣既定懲罰是否滿足瞭報應的要求。判處強奸犯十個月的刑期，無法滿足受害者完全閤理的報復要求。判處殺人犯五年刑期，也無法令人受害者傢人滿足。大學生因持有大麻而被判無期徒刑，也會讓我們感到憤怒。沒有這樣的滿足（當然，也要矯正個人的錯誤認知和過度期望），正義就無法得到實現。
　　第五章生命的悲劇感
　　在19世紀，齣現瞭纔華橫溢且自封為悲觀主義者的亞瑟·叔本華，他的哲學很大一部分建立在佛教的基礎上，而他也很清楚佛教並不是一種悲觀主義哲學。與此相對，叔本華哲學上的大敵黑格爾常常被認為是一個樂觀主義者。可是，一個人隻要瞭解一點黑格爾的哲學，就會發現這種說法既言之過甚又太過草率。因此，同樣把哲學態度區分為“積極的”和“消極的”，幾乎會在實質上誤解一切哲學著作，或許叔本華是個例外。這是哲學的“乾癟”最為草率、最為愚蠢的錶現。盡管如此，這些範疇至少把我們引嚮瞭最為棘手的哲學問題。如果生命包括苦難和死亡，我們會如何看待生命？或許，悲劇纔是哲學的真正根源。若我們不會被刺痛、被傷害，不會感到失望或羞辱，我們還有什麼要反思的呢？
　　經常有人（哲學傢居多）會說，對生命的反思讓生命有瞭意義。我自己的觀點是，這不過是哲學自誇的又一個例子而已。絕對有意義的，是生命，而非對生命的反思。不過，對生命的反思並非毫無關聯，而且，恰如加繆所論證的那樣，在這兩者——生命及其反思——的結閤處，纔會找到我們所尋求的意義。
　　一些年前，有個男孩在一場悲慘的意外中失去瞭兩個最好的朋友，他母親設法幫助他瞭解其中的意義。她嚮一本通俗的新聞雜誌寫齣瞭自己的苦惱，結尾的時候寫道：“我並不認為悲劇的發生有什麼目的，但是我要重復他（她兒子）的話，如果人們能夠學會更加珍惜彼此，領悟到生命的寶貴，那或許這麼可怕的事也會有某些好處。”充滿智慧又極為謙虛的話。她在結束時補充說：“九歲男孩的沉思，九歲男孩掙紮著找齣一個理由，這些說到底，是我們每個人的沉思。”那些想為悲劇給齣一個“答案”或把它還原為兩種愚蠢觀點的人，缺乏這樣的智慧。
　　在這些思想中，確實有一個答案同時公正地對待生命和正義。它不否認苦難，但也不會沉湎於其中。人們可能會說：“生命是不公平的。”在這種意義上，生命的悲劇感不過是對顯而易見之事的承認。但這並不是說，生命是無意義的，也不是說我們有理由沉湎於生命的悲劇感中，無視生命的福佑和益處。尼采就很恰當地把他自己對悲劇生命的敏銳與難以抑製的快樂結閤在一起（盡管並不是總令人信服），而烏納穆諾用自己的生命體現瞭這一點。我們常常喜歡認為自己是受害者，因而憤世嫉俗，這是我們過於活躍的怪罪能力以及過分的權利資格感的産物。或者，我們逃入悲觀主義。（如果我們期望最糟糕的事情，還會有更糟糕的事情發生嗎？）但是，反思生命還有更好的途徑。感激就是其中的一種。好的幽默感又是一種。總而言之，我認為對悲劇最好的哲學迴應，是感激和幽默的某種結閤，是麵對荒謬時那種僞英雄的加繆式反抗，是充滿激情投入到我們生命的細節和人群之中。重要的事情不是否認悲劇，而是把它接納為我們所熱愛的生命的重要部分，並因此而感恩。尼采說我們應把生命活成一種藝術，而他心裏想的是我們用什麼來構造這個藝術品，其中包括不幸以及其他一切。在這樣的視角下，我們的苦難就有意義，因為生命有意義，除此之外，我們無權要求更多。
　　後記“分析哲學”毀瞭哲學嗎？
　　“分析哲學”與“大陸哲學”之間的爭論現在該結束瞭。哲學傢有更多更好地事情要做，不必糾纏於這些古老的誤解。就像學院裏諸多爭論一樣，這一爭論的意義在於其所忽略的東西，即它之外的世界。仿佛唯有在歐洲有根源、在數學和存在論——分析哲學和大陸哲學都源自它們——中有基礎的哲學方法，纔能成為“哲學”的候選人。分析哲學和大陸哲學都是種族中心主義的，固執地拒斥瞭那些不符閤它們方法的路徑。亞洲、拉丁美洲、非洲以及我們美國自己的本土文化中，都存在著哲學。如果它們不符閤哲學的狹隘範式，那就完全有理由拋棄這個過時的排他主義範式。還有其他一些學科，從胎兒胚胎學到市場營銷再到敘事學，都充滿瞭哲學問題，隻是這些問題一直被追求純粹抽象和乾癟的哲學傢們忽視瞭。但是，即使哲學係以及理查德·羅蒂稱之為“大寫哲學”的那種傲慢排他的哲學模式明天就消失，哲學也不會消失。它在大學的每一個地方和其他任何地方都可以找到。它失去的隻是自負，很不幸，還有屍位素餐的特權。
　　對於我們今天有時過分的浪漫主義而言，分析哲學仍是一種健康的矯正方法。但這並不意味著我們應該把過分的浪漫主義和分析哲學各自看作毒藥和解毒劑。它們是辯證法的兩個方麵，若利用得好，就能夠讓我們清楚地錶述一些極好的構想和洞見。分析哲學若不再堅持一己之見，就能打開（而非關閉）世界。它不必變成排他的、還原論的、唯物主義的、過度形式化的，自溺於自己的技術之中，更不必遺忘內容、背景、文化和曆史。確實，最好的分析哲學總是存在著一種不安的張力：一方麵是對思辨的需要，一方麵是對明晰的渴求。但是為何要稱之為“分析哲學”呢？這樣叫隻能讓人心有戒備。況且，真的有必要給它取個名字嗎？仔細反思生活的恒久問題，追求明晰和啓濛並享受這一追求過程，這些纔是畢達哥拉斯猶豫（和挖苦）地稱自己為“哲學傢”——熱愛智慧的人——時的心中所想吧。
　　……

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第五章: 生活的悲劇感

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哲學類的書，作者的寫作風格很重要，起碼這本我是比較喜歡的。

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沒有看到實物，直接寄迴老傢的。

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就非常棒的，觀望很久瞭，終於入手

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