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内容简介

　　《由巫到礼·释礼归仁》由正文4篇、附录3篇构成，其中2014年新作3篇，是作者有关由巫到礼归仁为中华文化关键所在学术思想的文章结集。

作者简介

　　李泽厚（1930-），美学家。长沙宁乡人。1948年毕业于湖南省立第一师范。1955年毕业于北京大学哲学系，旋在中国社会科学院哲学研究所任职，1978年起任研究员。1982-1983年任美国威斯康辛大学访问教授。主要从事中国近代思想史和美学研究，是中国美学学会副理事长。近年主要在国外讲学，是德国图宾根大学、美国密西根大学、威斯康辛大学等多所大学客座教授。著有《美的历程》、《中国美学史》、《中国古代思想史论》、《中国近代思想史论》、《中国现代思想史论》、《世纪新梦》等。

目录

前记说巫史传统（1999）巫君合一“巫”的特质由“巫”而“史”“德”与“礼”“仁”与“诚”道家及中国文化基本范畴“说巫史传统”补（2005）由巫到礼礼的特征：宗教、伦理、政治三合一天道与天主由巫到礼（2001、2014）行走中的神明“礼”的三特点历史使命感释礼归仁（2014）“有情宇宙观”“内在超越”?“性”与“情”，谁为“本”?“一个世界”周、孔取代孔、孟附录中华文化的源头符号（2005）初拟儒学深层结构说（1996）为什么说孔夫子加Kant（2014）

精彩书摘

　　以前我也反复说过，孔门儒学既非西方的哲学，也非西方的宗教，却具二者功能。其关键就在于：它是以培育塑建人性情感为主题、为核心。所以，它不止有理智、认识的一面，而且更有情欲、信仰的一面。孔子以“仁”释“礼”，强调“礼”不止是语言、姿态、仪容等外在形式，而必须有内在心理情感作为基础。“礼云礼云，玉帛云乎战？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”冈为当时“礼”制已完全沦为仪表形式，失去原有作为内在心理对应状态的畏、敬、忠、诚的情感与信仰，于是孑L老夫子才如此大声疾呼，大讲“述而不作，信而好古”，要求追回原巫术礼仪所严厉要求的神圣的内心情感状态。但这一“追回”又并不是真正回到原始巫术礼仪的迷狂心理。因为时移世变，这既不可能，也无必要。因之孔子所要“追回”的，是上古巫术礼仪中的敬、畏、忠、诚等真诚的情感素质及心理状态，即当年要求在神圣礼仪中所保持的神圣的内心状态。这种状态经孔子加以理性化，名之为“仁”。孑L子要求将“仁”落实在世俗的日常生活、行为、言语、姿态中。《论语》讲“仁”超过百次，每次都不同。“仁”并无概念规定，随具体情境、对象而参差出入。“仁”既远（“若圣与仁，则吾岂敢”）又近（“仁远乎哉。我欲仁，斯仁至矣”）；既易（“有一日用力于仁者乎，我未见力不足者”）又难（“回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”），既单纯（“仁者爱人”）又复杂（“未知，焉得仁”等等）；既不是某种特定的形态，非常灵活，又与各种心态、才能（如达、果、清等等）坚决区分，相当确定。它究竟是什么？似从无达诂。看来，它乃是以亲子情（孝慈）为主轴，辐射开来却具有神圣性质的爱的人际心理的概括总称。在这里，孔子一方面关上了巫术礼仪中原有的神秘之门（“未知生，焉知死”、“未能事鬼，焉能事人”），另方面却强调巫术礼仪中敬、畏、忠、诚、庄、信等基本情感、心态而加以人文化、理性化，并放置在世俗日常生活和人际关系中，使这生活和关系本身具有神圣意义，从而对“礼”作出了伦理心理学的重新阐释。《礼记·哀公问》：“孔子对曰：‘古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所能治礼，敬为大。……弗爱不亲，弗敬不正，爱与敬，其政之本与。’”孔子将上古巫术礼仪中的神圣情感心态，转化性地创造为世俗生存中具有神圣价值和崇高效用的人间情谊，即夫妇、父子、兄弟、朋友、君臣之间的人际关系和人际情感，以之作为政治的根本。它既世俗又神圣，既平凡又崇高，“仁”因之成了人所以为人的内在根据。这就是孑L子继周公之后所作出的重大贡献。如果说周公“制礼作乐”，完成了外在巫术礼仪理性化的最终过程，孑L子释“礼”归“仁”，则完成了内在巫术情感理性化的最终过程。他们两位的伟大历史地位即在于此。周孔并称，良有以也。巫术礼仪内外两方面的理性化，使中国没有出现西方科学与宗教、理性认知与情感信仰各自独立发展的局面场景。巫术礼仪理性化产生的是情理交融，合信仰、情感、直观、理知于一身的实用理性的思维方式和信念形态。

前言/序言

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　以前我也反复说过，孔门儒学既非西方的哲学，也非西方的宗教，却具二者功能。其关键就在于：它是以培育塑建人性情感为主题、为核心。所以，它不止有理智、认识的一面，而且更有情欲、信仰的一面。孔子以“仁”释“礼”，强调“礼”不止是语言、姿态、仪容等外在形式，而必须有内在心理情感作为基础。“礼云礼云，玉帛云乎战？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”冈为当时“礼”制已完全沦为仪表形式，失去原有作为内在心理对应状态的畏、敬、忠、诚的情感与信仰，于是孑L老夫子才如此大声疾呼，大讲“述而不作，信而好古”，要求追回原巫术礼仪所严厉要求的神圣的内心情感状态。但这一“追回”又并不是真正回到原始巫术礼仪的迷狂心理。因为时移世变，这既不可能，也无必要。因之孔子所要“追回”的，是上古巫术礼仪中的敬、畏、忠、诚等真诚的情感素质及心理状态，即当年要求在神圣礼仪中所保持的神圣的内心状态。这种状态经孔子加以理性化，名之为“仁”。孑L子要求将“仁”落实在世俗的日常生活、行为、言语、姿态中。《论语》讲“仁”超过百次，每次都不同。“仁”并无概念规定，随具体情境、对象而参差出入。“仁”既远（“若圣与仁，则吾岂敢”）又近（“仁远乎哉。我欲仁，斯仁至矣”）；既易（“有一日用力于仁者乎，我未见力不足者”）又难（“回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”），既单纯（“仁者爱人”）又复杂（“未知，焉得仁”等等）；既不是某种特定的形态，非常灵活，又与各种心态、才能（如达、果、清等等）坚决区分，相当确定。它究竟是什么？似从无达诂。看来，它乃是以亲子情（孝慈）为主轴，辐射开来却具有神圣性质的爱的人际心理的概括总称。在这里，孔子一方面关上了巫术礼仪中原有的神秘之门（“未知生，焉知死”、“未能事鬼，焉能事人”），另方面却强调巫术礼仪中敬、畏、忠、诚、庄、信等基本情感、心态而加以人文化、理性化，并放置在世俗日常生活和人际关系中，使这生活和关系本身具有神圣意义，从而对“礼”作出了伦理心理学的重新阐释。《礼记·哀公问》：“孔子对曰：‘古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所能治礼，敬为大。……弗爱不亲，弗敬不正，爱与敬，其政之本与。’”孔子将上古巫术礼仪中的神圣情感心态，转化性地创造为世俗生存中具有神圣价值和崇高效用的人间情谊，即夫妇、父子、兄弟、朋友、君臣之间的人际关系和人际情感，以之作为政治的根本。它既世俗又神圣，既平凡又崇高，“仁”因之成了人所以为人的内在根据。这就是孑L子继周公之后所作出的重大贡献。如果说周公“制礼作乐”，完成了外在巫术礼仪理性化的最终过程，孑L子释“礼”归“仁”，则完成了内在巫术情感理性化的最终过程。他们两位的伟大历史地位即在于此。周孔并称，良有以也。巫术礼仪内外两方面的理性化，使中国没有出现西方科学与宗教、理性认知与情感信仰各自独立发展的局面场景。巫术礼仪理性化产生的是情理交融，合信仰、情感、直观、理知于一身的实用理性的思维方式和信念形　以前我也反复说过，孔门儒学既非西方的哲学，也非西方的宗教，却具二者功能。其关键就在于：它是以培育塑建人性情感为主题、为核心。所以，它不止有理智、认识的一面，而且更有情欲、信仰的一面。孔子以“仁”释“礼”，强调“礼”不止是语言、姿态、仪容等外在形式，而必须有内在心理情感作为基础。“礼云礼云，玉帛云乎战？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”冈为当时“礼”制已完全沦为仪表形式，失去原有作为内在心理对应状态的畏、敬、忠、诚的情感与信仰，于是孑L老夫子才如此大声疾呼，大讲“述而不作，信而好古”，要求追回原巫术礼仪所严厉要求的神圣的内心情感状态。但这一“追回”又并不是真正回到原始巫术礼仪的迷狂心理。因为时移世变，这既不可能，也无必要。因之孔子所要“追回”的，是上古巫术礼仪中的敬、畏、忠、诚等真诚的情感素质及心理状态，即当年要求在神圣礼仪中所保持的神圣的内心状态。这种状态经孔子加以理性化，名之为“仁”。孑L子要求将“仁”落实在世俗的日常生活、行为、言语、姿态中。《论语》讲“仁”超过百次，每次都不同。“仁”并无概念规定，随具体情境、对象而参差出入。“仁”既远（“若圣与仁，则吾岂敢”）又近（“仁远乎哉。我欲仁，斯仁至矣”）；既易（“有一日用力于仁者乎，我未见力不足者”）又难（“回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”），既单纯（“仁者爱人”）又复杂（“未知，焉得仁”等等）；既不是某种特定的形态，非常灵活，又与各种心态、才能（如达、果、清等等）坚决区分，相当确定。它究竟是什么？似从无达诂。看来，它乃是以亲子情（孝慈）为主轴，辐射开来却具有神圣性质的爱的人际心理的概括总称。在这里，孔子一方面关上了巫术礼仪中原有的神秘之门（“未知生，焉知死”、“未能事鬼，焉能事人”），另方面却强调巫术礼仪

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