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編輯推薦

1.《論自然法則》係“西方傳統：經典與解釋·洛剋集”之一。“洛剋集”旨在改變我國學界洛剋研究的現狀，通過研究洛剋而思考與中國百年政製變革有關的問題。
2.洛剋有現代政治之父的美譽，也是如今“自由民主”普世價值的理論之父。本書選編洛剋的《論自然法則》一文，連同其他學者極具代錶性的洛剋研究論文五篇，閤為一書，迻譯為中文版《論自然法則》。

內容簡介

洛剋的自然法學說是法學思想史上的裏程碑式作品，他把自然狀態、自然法同資産階級的理想和利益聯係在一起，並加以係統論述，在此基礎上提齣瞭獨特創見。
《論自然法則》是洛剋早年在牛津大學任道德學監時的拉丁文作品，洛剋生前未公開齣版，直到1954年，劍橋大學萊登教授纔將之整理翻譯為英文並附長篇導言一並齣版。現選編萊登整理的《論自然法則》一文，連同其他學者極具代錶性的洛剋研究論文五篇，迻譯為中文版《論自然法則》。此書必將對研究洛剋自然法、自然權利思想以及西方現代早期政治思想之學者大有裨益。

作者簡介

作者洛剋（1632-1704），英國哲學傢，與貝剋萊、休謨三人並列為英國經驗主義的代錶人物。洛剋被譽為現代政治之父，也是如今“自由民主”普世價值的理論之父。洛剋的思想對於後代政治哲學的發展産生巨大影響。
譯者徐健，浙江大學政治學博士，研究領域為西方古代和近現代政治哲學，擔任“經典與解釋·廊下派集”主編；
蘇光恩，西安科技大學人文與外國語學院講師，學術專長為蘇格蘭啓濛思想研究；
楊順，上海交通大學法理學博士，主要從事法理、國際法研究；
黃銳，華東理工大學社會學係博士後研究人員，從事社會理論、城市建設研究；
劉敏，北京大學法理學博士，主要從事法學理論研究。

目錄

選編者前言（徐健） 萊登  導言 洛剋  論自然法則 約爾頓  洛剋論自然法則 施特勞斯  洛剋的自然法學說 塞利格  洛剋的自然法與政治的基礎 紮科特  洛剋《政府論》（上篇）導讀 阿什剋拉夫特  洛剋的自然狀態

精彩書摘

250年間，就如我們將會發現的，洛夫萊斯作品集裏的自然法論文沒有得到識彆和研究，因此，它既未引起人們的興趣，也沒有發生任何影響。在洛剋的一生中，隻有托森與泰瑞爾知道這些論文；而通過收集的證據錶明，其中一位曾在自己著作中使用過這些論文。
在1671年，也就是洛剋完成自然法則論文的第12個年頭，托森發錶瞭一本著作，名為《根據英格蘭教會答問手冊而對十條聖訓或十誡所作的釋義——通過介紹一些有關上帝的自然法和實定法的一般性論述以作為釋義的前提》（An Explication of the Decalogue or Ten Commandment，according to Catechism of the Church of England. To which are premised by way of Introduction Several General Discourses concerning God’s both Natural and Positive Laws）。第1篇論文處理瞭“自然法”的問題，托森計劃從以下4點進行探究，即（1）“自然法是怎樣産生的”，（2）“這種法律通常的內容是什麼”，（3）“這樣的義務維持的東西到底是什麼”，（4）“在增加瞭摩西與基督的律法之後，關於自然法的知識到底有什麼用處”。托森在這篇論文中引用的文獻除瞭《聖經》之外，唯一權威的作傢就是鬍剋。我們從托森給洛剋的信中得知，在16世紀初兩位友人對自然法則進行過長期討論，現在我們必須搞清楚的是托森在書中第1篇論文裏闡發的觀點到底是他自己的，還是洛剋的，或者是兩位朋友早期討論的共同成果。
作為對第一個問題的迴應，托森基於兩個理由推論齣自然法則的存在：（a）存在一位上帝，憑藉其智慧，他已經正當地、且不可避免地為自己的造物製定瞭適閤於它們的本性以及適閤於自己的設計的法律，並且（b）所有的人都認為自己被自身的意識所限製，而這一事實隻能基於如下設想纔能得到解釋：每個個體詳盡地知曉有關善與惡的規則。可以說，托森此處錶述的觀點幾乎與洛剋在第1篇自然法則論文中所接受的一緻。
根據托森寄給洛剋的書信，似乎上麵提到的第一個理由是托森提議之後洛剋承認的，而第二個理由和來自良知的論據也是由托森提齣的。托森在信中嚮洛剋建議，除瞭以上的兩項原因之外，他們不應該為自然法則的存在尋找更進一步的證據，因此，在洛剋的第1篇論文中發現的其他證明自然法則存在的論點似乎都應該是洛剋的創造。的確，我們有很好的理由相信自然法來自意識的觀點是由托森而不是洛剋引入討論並主動構建的。首先，洛剋對這些觀點的錶述不及托森清晰明確。其次，托森（洛剋也是如此，隻不過重視的程度不一樣）主張，意識並不區分善與惡，而隻是憑藉它認為的善的或惡的外部規則對一個行為作齣評判。直到多年以後，這一點纔被洛剋自己在1690年的《人類理智論》中加以主張，尤其是他簡略迴應伯內特在1697年對《人類理智論》的評論的過程中。
托森的論文討論的第二個問題與自然法則的內容有關。同洛剋一樣，他在這一問題上的研究對一種先驗方法的喜愛勝過一種後驗的方法。像洛剋一樣，他將人類對上帝、鄰人和他們自己的義務定義為對上帝的崇拜與服從、給予每人他所應有的，以及自我保存。較之洛剋，托森對此的論述再次顯得更加詳盡具體、簡潔緊湊，而洛剋在這個問題上的討論則有些倉促瞭事，並且散見於他的論文當中。我們可以設想，托森在書中對這部分論點的闡釋，如果不是他本人獨立研究的結果，那麼仍然是與洛剋討論的産物。因此，在這些觀點的形成上，至少要給洛剋記上一功。
接著，托森討論瞭自然法的效力。對他來說，自然法的效力持續的時間同人類生存的時間一樣久遠，他對這種主張的肯定程度絲毫不遜於洛剋。當他談到某些事例——據此似乎可以錶明，依據上帝的命令，自然法的約束力能夠失效——的時候，他提到瞭經常被傳統作傢引用的兩個例子，即以色列人攜帶著埃及人的物品到達巴勒斯坦，以及亞伯拉罕將自己無辜的兒子作為祭品獻祭給上帝。在第7篇論文中，洛剋隻用瞭其中的一個作為事例。但是，他認為在這種情況下自然法並未真正發生變化。這與托森的主張是相同的，並且這種論點事實上來源於傳統。即便自然法具有永久效力與確定性，在迴答為什麼人類頻繁違背或者誤解自然法時，托森十分有條理地列舉瞭一係列理由，其中的開頭兩個，但不包括最後一個，能夠在洛剋的自然法論文中找到，隻不過洛剋沒有將這些理由歸類而是使其散見於論文中。托森在這一語境下引用的菲利剋斯（Minucius Felix）的faxile credimus quae uolumus並未齣現在洛剋的自然法則論文中，但是這部分引文可以在1690年的《人類理智論》的相似語境中找到。綜上所述，我們能再次推斷齣托森在兩位老友間的討論中扮演積極角色，而且，當他發錶自己有關自然法的學說時，不能否認曾得益於洛剋的自然法則論文。
最後，托森的論文探究的是關於自然法則同摩西的律法、福音律法之間的聯係問題。我們必須將他視為單獨進行這項研究的人，因為在洛剋的所有自然法論文中都沒有相應的內容。他試圖錶明，正是因為自然法的誡命所具有的閤理性，很大程度上使其避免被摩西以及基督的法律所取代。此時，真實的情況是，他與洛剋一樣錶達瞭一種不拘泥於教義的態度，而兩人的這種態度都可能承襲自維奇科特（Whichcote） 和卡爾弗韋爾。然而，在討論的末尾，托森將自然法則稱作“上帝的燭光”，洛剋在1690年的《人類理智論》中也用過這個比喻，而在自然法則論文中卻沒有齣現過。在自然法則論文中，或許是受到卡爾弗韋爾主要作品標題的影響，洛剋更喜歡使用隻與理性相關聯的“自然之光”。
鑒於此，我們得到的普遍印象是，托森在論文集中錶達的觀點並不必然參考瞭洛剋的自然法論文，部分是自己的，部分來自於傳統。然而，由於與洛剋自然法論文中的觀點十分相似，托森的觀點的必定能在他和朋友之間的一係列討論中尋找到根源，並且他顯然也貢獻齣部分核心內容。我傾嚮於認為，這些討論的主題存在於比第1篇論文的篇幅大4倍的《十誡釋義》中。與此同時，第1篇論文在一定程度上反映齣托森參加討論的收獲，而我們也可以非常便利地從洛剋的自然法論文的所有相關部分——在托森的論文集中沒有相應內容——中估量他的收獲。
現在讓我們接著考察泰瑞爾的著作，書名為《有關自然法則論文的專題論文集——根據坎伯蘭在相關主題的拉丁論文中所定下的原則與方法》（A Brief Disquisition of the Law of Nature，According to the Principles and Method laid down in the Rev. Dr. Cumberland’s Latin Treatise on that Subjecet），齣版時間為1692年。泰瑞爾跟隨坎伯蘭的問題，以反駁霍布斯作為著述的主題，並解釋自然法因其首要目的所具有的約束力，即依據上帝的命令（enjoin）迫使人們全力以赴，尋求並建立理性存在物的共同善。他曾經在1681年齣版的名為《傢長不是君主》的著作的第一章強調瞭後一項任務的緊迫性，而這部分內容同他與菲爾默之間的論戰緊密相關。
泰瑞爾與洛剋早年在牛津便已結識，當時洛剋尚未著手寫作自然法論文。兩人的終生友誼使泰瑞爾熟知洛剋的論文。泰瑞爾與洛剋每隔一段時間便會討論他們關注的主題，並反復鼓勵後者將自然法則論文發錶：首先是1687年，當洛剋完成《人類理智論》的手稿時；然後是1690年，在《人類理智論》發錶之後；1692年，當泰瑞爾發錶自己的著作《關於自然法則的專題論文》（Disquisition of the Law of Nature）之後，他再次鼓勵洛剋。在該書的很多地方，泰瑞爾承認自己受益於洛剋的《人類理智論》，並引用瞭後者的部分內容。然而，我們得到的印象是，他受益於洛剋的觀點已經遠遠超齣瞭他承認的歸於《人類理智論》裏的內容。泰瑞爾書中有關自然法的一些主要論點，事實上在洛剋的《人類理智論》中不存在對應內容，而是與洛剋自然法論文中的闡釋如此相似，以至於我們根本不用懷疑他們之間的承接性。泰瑞爾在《關於自然法則的專題論文》中根本沒有提到自然法則論文，而在一些他效仿洛剋的地方甚至暗指是自己的原創。在此處遭遇抄襲的疑問如此之強烈，使得進一步的探討成為必要。
在作為作品引言的“緻讀者的序言”中，泰瑞爾解釋說該書在對自然法的探討中反對像格勞秀斯與塞爾登一樣采用後驗的方法，換言之，反對使用一種依據傳統以及人們的一緻同意證明自然法的方法。像洛剋和托森一樣，泰瑞爾更喜歡運用先驗（posteriori）的方法，通過探求事物的本性以及人類的本性來論證自然法的確定性。他確信，這般探討的結果將錶明，自然法的約束力源自於上帝的意誌與權威。而他為自己設定瞭一項特殊的使命，即將自然法怎樣源自於上帝這一論題準確地展示齣來。與此同時，他反對如他所說的柏拉圖主義者的嘗試，即通過假設上帝在人類心靈中置放瞭某些天生的道德善惡的觀念來證明自然法的神聖起源。作為對這種假設的駁斥，他指示讀者參考洛剋的《人類理智論》，而且，泰瑞爾主張這種論證是以他對知識來源於感覺的問題的研究為依據。毫無疑問，參考洛剋的《人類理智論》足以駁斥天賦觀念，但是泰瑞爾此處真正的考慮是要錶明自然法不是一種內在的法律（innate law），而對於這一問題洛剋則在自己的第2和第3篇論文中已經進行瞭詳盡的討論，而在《人類理智論》中隻是簡略提及。與此類似，在序言的結尾處，當總結自己為什麼主張“自然法擁有一切使其必然呈現齣現在這副模樣的東西”的原因時，泰瑞爾似乎再次藉用瞭洛剋自然法則論文中的內容，而非成熟時期的作品。泰瑞爾書中的第3章似乎給瞭我們相同的印象，他在那裏闡述瞭一種對自然法的信仰的異議以及他對這種異議的迴應，並再次錶示齣對自然法能夠經由傳統得到論證的懷疑。

前言/序言

選編者前言
　　在《政府論》（下篇）第一章中，洛剋（Locke）直接給齣政治權力的定義，“政治權力就是為瞭規定和保護財産而製定涉及死刑和各種較輕處罰的法律的權利，以及使用共同體的力量來執行這些法律和保衛國傢不受外來侵害的權利；而這一切都是為瞭公眾福利”（第3節）。乍看下來，權力與權利是等同的，但這一定義真正要反映的是，正當的或閤法的政治權力必須得基於權利且為瞭權利。可見，要正確理解政治權力，就得首先探究權利，準確說來是自然權利。並且，對於洛剋以及其他那些近現代政治哲人們而言，自然權利隻有在某種特殊的人類狀態中纔能得到充分的解釋。因此，“為瞭正確地瞭解政治權力，並追溯它的起源，我們必須考察所有的人自然地處於什麼狀態”（第4節，亦參盧梭，《論人與人之間不平等的起因和基礎》（李平漚譯），序言，第35-6頁）。
　　隨後，洛剋便開始細緻描述這一自然狀態。它是某種“完全自由”和“平等”的狀態：所有人天然地具有“相同的身心能力”，可以自行“決定他們的行動和處理他們的財物和人身”，而“不存在從屬或受製關係”，除非上帝以明確的方式賦予一人統治其他人的權力（第4節）。可是，既然人人都享有判斷何種方式有利於自我保存，那麼在那種狀態下是否可能齣現霍布斯(Hobbes)所極為反感的普遍的爭鬥與廝殺呢？依照洛剋的直接陳述，這種情況不會齣現。因為自然狀態下的自然法為人人所遵守，所以這一“旨在維護和平和保衛全人類”的法則禁止任何人無端妨礙他人之保存（第6節）。自然的法則規定瞭任何人的自我保存的權利，隻有當自我保存與維持他人相衝突時，他纔隻須考慮前者。這樣，洛剋通過否定自然狀態是“放任”的狀態，而與霍布斯和斯賓諾莎拉開瞭至少錶麵上看來是可觀的距離。換言之，自然狀態並非是一種充斥著“每一個人對每一個人的戰爭”的狀態，“盡管有些人把它們混為一談”（第7、16和19節；霍布斯，《利維坦》，第十三章；斯賓諾莎，《神學政治論》，第十六章）。
　　可若想理解洛剋的上述觀點，我們必須首先麵對這樣的問題，即他所謂的自然法到底是個什麼模樣的學說。因為，自然狀態之為和平全仗於人的理性或自然的法則（洛剋有時將理性徑直稱為自然法，參見第6節）。但睏難的是，《政府論》和《人類理智論》二書中雖對自然法有所涉及，但並沒有對此做齣連貫具體的闡述，而真正承擔這一任務的當推洛剋生前未刊的早期著作《論自然法則》（Essays on the Law of Nature）。
　　1954年，萊登（W. von Leyden）編譯並齣版瞭洛剋某些未刊手稿（書名為《洛剋的<論自然法則>》（John Locke, Essays on the Law of Nature）），其中主要就是《論自然法則》，並附有長篇的重要導言。《論自然法則》原稿以拉丁文撰寫，中譯本轉譯自萊登的英譯文，同時翻譯瞭萊登的導言。考慮到有誌研究自然法，尤其是洛剋的自然法思想的讀者，筆者另選取瞭五篇自覺較有代錶性的研究論文作為參考。其中，前三篇論文與洛剋的自然法學說直接相關，施特勞斯一文還針對萊登的翻譯提齣瞭許多有價值的建議（當然從中我們也可看齣施特勞斯本人對洛剋的判斷，如果結閤《自然正當與曆史》中關於洛剋的章節，那麼我們更會獲益匪淺）。後兩篇論文至少從題目上看是與自然法無關的，一篇談的是《政府論》（上篇），另一篇談到的是洛剋的自然狀態。但細緻想來，這種看法並非完全靠譜。首先誠如上述，洛剋是在自然狀態這個觀念之下來討論自然法的，因此自然狀態本身的性質定然影響著他對自然法的理解，這樣看來阿什剋拉夫特（Richard Ashcraft）的討論對我們瞭解洛剋的自然法觀而言並非不重要（另，注意施特勞斯《自然正當與曆史》（彭剛譯）第235頁注釋96）。其次，洛剋提醒我們，要想真正弄懂他的主張（包括他的自然法理論），還必須破除某些障礙，其中就有費爾默的父權論（參見《人類理智論》（關文運譯）獻詞第13-4頁）。為此，我們必須重新拾起為我們所忽視的《政府論》（上篇），以求更真實地理解洛剋所謂的自然法。可見，紮科特（Michael P. Zuckert）這篇傑齣的文章也是不可或缺的（比較紮科特《自然權利與新共和主義》（王崬興譯）、塔科夫《為瞭自由——洛剋的教育思想》（鄧文正譯）和拉斯萊特《洛剋〈政府論〉導論》（馮剋利譯）中的相關章節）。
　　最後，本書的最終成稿和齣版多虧程誌敏老師的督促和幫忙，在此深錶謝意。同時，感謝劉小楓先生對書稿的審閱。當然，譯本中的文責概由譯者們負責，還請廣大讀者批評指正。


徐健
2011年5月於浙大西溪校區

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經典之作，值得收藏！

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可若想理解洛剋的上述觀點，我們必須首先麵對這樣的問題，即他所謂的自然法到底是個什麼模樣的學說。因為，自然狀態之為和平全仗於人的理性或自然的法則（洛剋有時將理性徑直稱為自然法，參見第6節）。但睏難的是，《政府論》和《人類理智論》二書中雖對自然法有所涉及，但並沒有對此做齣連貫具體的闡述，而

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可若想理解洛剋的上述觀點，我們必須首先麵對這樣的問題，即他所謂的自然法到底是個什麼模樣的學說。因為，自然狀態之為和平全仗於人的理性或自然的法則（洛剋有時將理性徑直稱為自然法，參見第6節）。但睏難的是，《政府論》和《人類理智論》二書中雖對自然法有所涉及，但並沒有對此做齣連貫具體的闡述，而

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在《政府論》（下篇）第一章中，洛剋（Locke）直接給齣政治權力的定義，&ldquo;政治權力就是為瞭規定和保護財産而製定涉及死刑和各種較輕處罰的法律的權利，以及使用共同體的力量來執行這些法律和保衛國傢不受外來侵害的權利；而這一切都是為瞭公眾福利&rdquo;（第3節）。乍看下來，權力與權利是等同的，但這一定義真正要反映的是，正當的或閤法的政治權力必須得基於權利且為瞭權利。可見，要正確理解政治權力，就得首先探究權利，準確說來是自然權利。並且，對於洛剋以及其他那些近現代政治哲人們而言，自然權利隻有在某種特殊的人類狀態中纔能得到充分的解釋。因此，&ldquo;為瞭正確地瞭解政治權力，並追溯它的起源，我們必須考察所有的人自然地處於什麼狀態&rdquo;（第4節，亦參盧梭，《論人與人之間不平等的起因和基礎》（李平漚譯），序言，第35-6頁）。

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洛剋的精神哲學理論通常被視為是現代主義中&ldquo;本體&rdquo;以及自我理論的奠基者，也影響瞭後來大衛·休謨、讓·雅各·盧梭、與伊曼努爾·康德等人的著作。洛剋是第一個以連續的&ldquo;意識&rdquo;來定義自我概念的哲學傢，他也提齣瞭心靈是一塊&ldquo;白闆&rdquo;的假設。與笛卡爾或基督教哲學不同的是，洛剋認為人生下來是不帶有任何記憶和思想的。

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可若想理解洛剋的上述觀點，我們必須首先麵對這樣的問題，即他所謂的自然法到底是個什麼模樣的學說。因為，自然狀態之為和平全仗於人的理性或自然的法則（洛剋有時將理性徑直稱為自然法，參見第6節）。但睏難的是，《政府論》和《人類理智論》二書中雖對自然法有所涉及，但並沒有對此做齣連貫具體的闡述，而

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在1671年，也就是洛剋完成自然法則論文的第12個年頭，托森發錶瞭一本著作，名為《根據英格蘭教會答問手冊而對十條聖訓或十誡所作的釋義&mdash;&mdash;通過介紹一些有關上帝的自然法和實定法的一般性論述以作為釋義的前提》（An Explication of the Decalogue or Ten Commandment，according to Catechism of the Church of England. To which are premised by way of Introduction Several General Discourses concerning God&rsquo;s both Natural and Positive Laws）。第1篇論文處理瞭&ldquo;自然法&rdquo;的問題，托森計劃從以下4點進行探究，即（1）&ldquo;自然法是怎樣産生的&rdquo;，（2）&ldquo;這種法律通常的內容是什麼&rdquo;，（3）&ldquo;這樣的義務維持的東西到底是什麼&rdquo;，（4）&ldquo;在增加瞭摩西與基督的律法之後，關於自然法的知識到底有什麼用處&rdquo;。托森在這篇論文中引用的文獻除瞭《聖經》之外，唯一權威的作傢就是鬍剋。我們從托森給洛剋的信中得知，在16世紀初兩位友人對自然法則進行過長期討論，現在我們必須搞清楚的是托森在書中第1篇論文裏闡發的觀點到底是他自己的，還是洛剋的，或者是兩位朋友早期討論的共同成果。

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隨後，洛剋便開始細緻描述這一自然狀態。它是某種&ldquo;完全自由&rdquo;和&ldquo;平等&rdquo;的狀態：所有人天然地具有&ldquo;相同的身心能力&rdquo;，可以自行&ldquo;決定他們的行動和處理他們的財物和人身&rdquo;，而&ldquo;不存在從屬或受製關係&rdquo;，除非上帝以明確的方式賦予一人統治其他人的權力（第4節）。可是，既然人人都享有判斷何種方式有利於自我保存，那麼在那種狀態下是否可能齣現霍布斯(Hobbes)所極為反感的普遍的爭鬥與廝殺呢？依照洛剋的直接陳述，這種情況不會齣現。因為自然狀態下的自然法為人人所遵守，所以這一&ldquo;旨在維護和平和保衛全人類&rdquo;的法則禁止任何人無端妨礙他人之保存（第6節）。自然的法則規定瞭任何人的自我保存的權利，隻有當自我保存與維持他人相衝突時，他纔隻須考慮前者。這樣，洛剋通過否定自然狀態是&ldquo;放任&rdquo;的狀態，而與霍布斯和斯賓諾莎拉開瞭至少錶麵上看來是可觀的距離。換言之，自然狀態並非是一種充斥著&ldquo;每一個人對每一個人的戰爭&rdquo;的狀態，&ldquo;盡管有些人把它們混為一談&rdquo;（第7、16和19節；霍布斯，《利維坦》，第十三章；斯賓諾莎，《神學政治論》，第十六章）。

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