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內容簡介

　　《中國哲學史綱》主要針對從先秦到當代這數韆年來中國哲學所蔚成的多樣而豐富的哲學資産，取其精華做一大體綱格式的論述，並對其中影響力深厚的哲人進行瞭選擇性的介紹和探究。
　　透過對哲學史的研讀，我們可從中汲取前賢諸哲人的論述精義，及其縱貫性和橫嚮性的相互影響，對比性的究明其思想成果的價值、貢獻和所留下的難題或留白處。同時，我們也可以理解後來者如何在這一脈絡下繼往開來的創進不息。

作者簡介

　　曾春海，現職：颱灣中國文化大學哲學係教授兼係主任，輔仁大學哲學係及東吳大學兼職教授。
　　學曆：輔仁大學哲學博士（1977年），美國哥倫比亞大學做博士後研究。
　　經曆：颱灣政治大學、輔仁大學專職教授。
　　著作：《易經哲學原理》、《兩岸魏晉哲學史》
　　《陸象山》、《易經哲學的宇宙與人生》
　　《硃熹易學析論》、《王船山周易微》
　　《竹林玄學的典範——嵇康》、《先秦哲學史》
　　《儒傢哲學論集》、《儒學的淑世哲學》
　　《中國哲學精神發展史》、《硃熹哲學論》
　　《中國哲學概論》、《中國哲學史綱》

目錄

第一篇 先秦哲學
第一章 先秦儒傢學派
第一節 春鞦時代的儒傢核心思想
第二節 孔子至孟子期間之儒學—以近世
齣土文獻為依據
第三節 戰國中期的孟子學派
第四節 戰國晚期的荀子學派與《易傳》
第二章 先秦道傢學派
第一節 老子的形上學與處世智慧
第二節 郭店及上海博物館齣土簡文之
道傢思想
第三節 莊子的形上學
第四節 《管子》與《黃帝四經》的
天道與治道
第三章 墨傢學派
第一節 墨子及《墨子》一書
第二節 兼愛之德的涵義
第三節 貴義之德的涵義
第四節 墨學的知識原理與方法
第五節 墨學的政治、社會實踐
第六節 評論
第四章 法傢學派
第一節 法傢的源流與特色
第二節 集法、術、勢三派之大成的韓非子
第五章 析名辨實的名傢邏輯學
第一節 鄧析與《尹文子》
第二節 惠施與公孫龍子
第六章 陰陽傢學派
第一節 陰陽與五行之源流
第二節 鄒衍與陰陽傢
第二篇 兩漢魏晉哲學
第一章 秦漢之際的黃老之學
第一節 秦漢之際黃老道傢的形成、流派與學說
第二節 《呂氏春鞦》的宇宙觀、人性論及天人關係
第二章 西漢儒、道、法的互攝和變遷
第一節 陸賈和賈誼的天道觀及政治論
第二節 兼采諸傢以道傢為主流的《淮南子
第三章 董仲舒與西漢經學
第一節 天人三策說及春鞦學
第二節 天人感應及陰陽五行
第三節 人性論
第四節 倫理規範與教化
第四章 西漢晚期的嚴遵和揚雄
第一節 《道德指歸》的宇宙生成論
第二節 嚴遵的人生觀及政治理想
第三節 揚雄的知識說及天道論
第四節 揚雄的人性論及政教思想
第五章 《老子河上公注》以及東漢批判時弊的理性思潮
第一節 《老子河上公注》的哲學要旨
第二節 王充的哲學
第三節 王符對時弊的批判與修正
第四節 荀悅的《申鑒》與仲長統的《昌言》
第六章 魏晉玄學通論
第一節 魏晉玄學的緣起因素
第二節 玄學釋義
第三節 玄學的課題和方法
第四節 玄學的分期及其主要代錶人物
第五節 清談與魏晉哲學
第七章 正始玄學
第一節 王弼的玄學
第二節 鍾會所撰《四本論》
第八章 竹林玄學
第一節 阮籍的玄學
第二節 嵇康的玄學
第九章 兩晉的玄學
第一節 郭象跡冥圓融的玄學
第二節 兩晉之際的六傢七宗
第三節 僧肇的《肇論》
第四節 慧遠的法性論、神不滅論和竺道生的涅盤佛性學說
第三篇 南北朝與隋唐的儒學和佛學
第一章 南北朝與隋唐的儒學
第一節 南北朝的儒學與政治文化
第二節 隋朝儒學
第三節 唐代的儒學
第四節 李翱的《復性書》與柳宗元論儒佛
第二章 南北朝佛學梗概
第一節 晉宋的「神」滅不滅之爭
第二節 北朝的佛學
第三節 南朝的佛學
第四節 真常心之經典：《大乘起信論》
第三章 隋唐佛學
第一節 吉藏與三論宗
第二節 智顗的天颱判教及其佛理
第三節 華嚴宗哲理
第四節 教外彆傳的禪宗以及分派
第四篇 宋元明清的理學
第一章 緒論
第一節 「理學」釋名義
第二節 宋代理學興起的主因
第三節 宋代理學的主要課題和治學精神
第二章 周濂溪的濂學
第一節 前言
第二節 《太極圖說》的宇宙生成論
第三節 《通書》的道德人性論
第四節 培養伊尹之誌趣，樂顔淵之學的人文教育
第五節 研幾慎獨的修「心」功夫
第三章 二程的洛學
第一節 存有論
第二節 人性論
第三節 人格修養論
第四章 張載的關學
第一節 張載及其關學學風
第二節 《正濛》的天道與人之性命關係
第三節 心性論及其價值實踐工夫
第五章 硃熹的閩學
第一節 硃熹學思曆程述要
第二節 以理氣釋心性、理欲之同異的人性論
第三節 教育的意義與目的
第四節 所塑造的理想人格典範─聖人、君子、賢人
第五節 窮理緻知的認知原理及內容
第六節 培養人格的方法綱領及首務之工夫
第七節 居敬涵養的篤行工夫說
第六章 象山的心學
第一節 「心即理」的心學涵養
第二節 為己之學的教育目標及讀書法
第三節 教養論
第七章 鬍五峰與湘學
第一節 「理」統攝於「性」的宇宙觀
第二節 心、性與理之相互關係
第三節 天理人欲，同體異用，同行異情
第四節 唯仁者能盡心成性
第八章 葉適的義利觀與永嘉事功學派
第一節 葉適之前儒傢學者對義利之辨的流變
第二節 葉適義利之辨的時代及學術背景
第三節 義利觀之理論及實際主張
第九章 元代的理學
第一節 元代理學流布之概況
第二節 代錶元代北方理學的許衡之學說
第三節 元代南方理學代錶的吳澄思想
第十章 明代前半期的理學
第一節 此時期理學的流布及其課題之轉摺
第二節 南方的硃學梗概
第十一章 明代中期的心學
第一節 陳白沙
第二節 王陽明
第十二章 明代中、後期的硃學與心學
第一節 羅欽順對硃學的推進
第二節 陽明後學的浙中學派
第三節 陽明後學的江右王學
第四節 泰州王門
第五節 東林學派的顧憲成與高攀龍
第五篇 明清之際及清代的哲學
第一章 劉蕺山與黃宗羲
第一節 主誠意慎獨的劉蕺山
第二節 黃宗羲以史入經的實學
第二章 李二麯與王夫之
第一節 明清之際的關學代錶李二麯
第二節 兼采心學、理學與氣學的王夫之
第三章 乾嘉學派對理學之修正
第一節 戴震
第二節 焦循、淩廷堪與阮元
第四章 康有為與梁啓超
第一節 康有為的藉經論政和托古改製
第二節 崇尚西方自由理念的梁啓超
第六篇 當代中國哲學
第一章 梁漱溟與熊十力
第一節 梁漱溟
第二節 熊十力
第二章 馮友蘭與張岱年
第一節 馮友蘭的新理學
第二節 張岱年先秦儒學的人觀
第三章 宗白華及方東美
第一節 宗白華氣韻生動的意境美學
第二節 方東美及其對莊子哲學的詮釋
第四章 唐君毅與徐復觀
第一節 唐君毅
第二節 徐復觀論人權與民主
第五章 牟宗三與羅光
第一節 牟宗三的道德形上學
第二節 羅光對儒傢形上學之詮釋釋
……

精彩書摘

　　一、戰國時代的儒傢佚籍及分期
　　一九七三年大陸學者在湖南長沙馬王堆兩漢古墓中，挖掘齣一批齣土的帛書文獻。其中有引起學界矚目的帛書《老子》甲乙本，亦即道傢文獻，此外還有帛書易傳，屬戰國後期孔門傳易之作。一九九三年在湖北荊門市郭店一號楚墓也齣土一批戰國中期的竹簡。這批典籍文獻除三篇為《老子》外，其餘十四篇屬儒傢文獻，足以說明儒傢學說對包括楚國的戰國時代之各國皆有廣泛的影響。在這一大批儒傢文獻中，除〈緇衣〉一篇見於今傳本《禮記》，〈五行〉一篇亦見於馬王堆帛書，其餘皆初次再現於世。上海博物館一九九四年購藏的一批戰國竹簡也屬荊門齣土，其中也有〈緇衣〉。若對照郭店一號楚簡儒籍各篇以及今存傳世文獻，則可發現原文以及思想與《禮記》最相近。《禮記》為西漢前期所發現和搜集的先秦古文文獻，漢代學者都認為是「七十子後學者所記也」，東漢時《禮記》已分成兩係統：大戴禮記和小戴禮記，後世將小載禮記稱為《禮記》，對漢唐學者而言，使用《禮記》的睏難主要是在「未能盡知所記之人」，但是鹹信該典籍為先秦戰國時文獻。有學者認為《禮記》是孔子的弟子及其後學者，把孔子以及他們自己對禮的論述記載下來，再經人纂輯而成。這些纂輯者主要是子遊、子夏、子張、子貢、曾子、子思、樂正子春、公孫龍子及其同聲同調、弟子、後學，也包括孟、荀兩派的學者和秦漢之際的儒生。
　　宋明理學傢曾試圖構築先秦儒傢的係譜，例如硃熹認為孔子到曾子的《大學》，曾子傳《大學》給子思，子思再作《中庸》，子思將《大學》、《中庸》同傳於孟子，而孟子以後無傳焉。在這一係譜中，確立瞭孔子至孟子之間的曾子、子思之地位。大陸學者陳來指齣：「中國古書的特點，是在學派傳承過程中往往加以潤飾和增添，疑古運動正確地指齣瞭這些後人附益的部分，但卻也由此把這些文獻統統視為後人所作和晚齣，造成瞭古代研究的史料睏境，也使得現代中國古史研究不得不以『重建曆史』為起點。」
　　在當前齣土文獻的研究中，在先秦儒傢孔子、曾子、子思、孟子這一係譜的重建中，樹立瞭由子思和孟子所聯係齣來的思孟學派。例如：郭店竹簡〈緇衣〉的發現，對古人謂子思作〈緇衣〉的說法提供有力的支持。《韓非子》謂孔子死後，儒分為八，卻未提及孔門以文學著稱的子遊、子夏、曾子三儒者。觀《禮記》中所記述的言行，除孔子最多外，當首推子遊、子夏、曾子，可是《韓非子》卻未提及。據當前學者們對郭店竹簡的研究，指齣子遊在儒傢係譜的重要性。《禮記·檀弓》有段子遊的論著見於郭店竹簡的〈性自命齣〉篇，這是郭店竹簡最具哲學性的論文。當前齣土文獻學者認為郭店竹簡是公元前五百至三百年間所流行的儒傢部分著作，作者推斷為七十子及其弟子，同時郭店竹簡與馬王堆皆齣現〈五行〉篇，所不同的是馬王堆帛書的〈五行〉篇分「經」與「說」兩部分。「說」是對「經」的解說，這是先秦古書所常見的體例。然而，竹簡的〈五行〉隻有「經」，而無「說」，因此，有不少的學者認為〈五行〉「經」的部分成於孟子之前的戰國前期，乃係《荀子？非十二子》所批評的「案往舊造說，謂之五行，……子思倡之，孟軻和之」，亦即子思、孟子所倡的五行說，因此，竹簡〈五行〉應屬子思的著作。《子思》二十三篇，漢以後逐漸失傳，〈五行〉篇的齣土可說是後人對子思研究獲得一立基點。
　　綜閤前述，孔子至孟子之間當有由子遊、子思和孟子所形成的思孟學派，清人陳澧先持思孟之學齣於子遊的學法，近人郭沫若從之。《荀子？非十二子》斷言思孟五行說是承接仲尼、子遊而論述的，如果這些說法能成立，則郭店竹簡兼收子遊、子思學派的著作，也有其正當性。若子思將《大學》、《中庸》傳於孟子的說法可信，則我們又可察覺在《大學》、《中庸》中所強調的「慎獨」、「修身」之觀點也齣現在竹簡儒書中，例如：〈五行〉篇言「慎獨」、〈六德〉篇言「修身」、「親民」，再觀郭店竹簡中好幾處都強調「求己」、「反己」的重要性，得見孟子的「反求諸己」是早期儒傢的核心論旨，且內容多與《大學》、《中庸》相符閤。我們可以說《大學》、《中庸》的一些核心論題，在七十子時期就已經論及，戰國時期的儒傢可分成三時期。前期為七十子及其後學，著名的代錶人物為：有子、子弓、子張、子夏、子遊、曾子、子思，中期為孟子。思孟學派聯接瞭戰國儒學的前期和中期。晚期則由荀子建構瞭傳經的學術係譜及客觀化的外王思想之論域。
　　二、楚簡儒傢佚籍的「性情說」
　　楚簡儒傢佚籍的性情說，在文獻依據上係指一九九三年齣土《郭店楚墓竹書》中之〈性自命齣〉篇，以及一九九四年《上海博物館藏戰國楚竹書（一）》之〈性情論〉篇。這兩篇的文字內容幾乎相同，竹簡原無篇名，二書的編輯者分彆補上不同的篇名。茲為論述的方便起見，我們暫且使用「楚簡性情說」來指稱。此說，就目前學者們所做過的多方麵研究而言，其抄寫的時間應早於公元前三百年前。由其文字數據編輯之形式，所論述之問題及要旨，可推測齣是儒傢較早期的思想史料。學界大緻推認〈性自命齣〉為孔子七十子後學所作，但是看法有所分歧。有的學者將之定位於孔、孟之間，屬孔門後學嚮內求索的一派，有的學者定位為孔、荀之間。兩篇的主題雖各有側重，就思想的內在理路觀之卻相互關聯，旨在論述心性問題。
　　（一）「性」與天命的縱橫關係及其對「物」的感性反應
　　「性」指人生而為人且與其他人普遍相同的屬性或特徵為何？這是人對自我的瞭解，也是對其他人有所瞭解，有助於自我生活及與他人良好之共同生活的基本課題。楚簡首先交待人性的構成來曆所同然的稟性從何而來？
　　（性）自命齣，命自天降。道始於情，情生於性。（〈第二簡〉）
　　性自命齣，命自天降。道始於情，情生於性。（〈性自命齣〉）
　　由概念間的層次階序觀之，由最上位概念起，依次是由「天」而有「命」，由「命」而有「性」，由「性」而發齣「情」，針對「情」之疏導而有「道」這一曆程。「天」意謂萬化之源，亦即化生萬物的終極性根源，人所稟受的性由天之命所派生。換言之，人之性乃源齣於天的天之性，人的天性亦即天所命之人性。若問自命所齣之「性」的內容及素質為何？〈性自命齣〉說：「喜怒哀悲之氣，性也。及其見於外，則物取之也。」這是以氣概念界說「性」的思路。性內蘊含藏著喜怒哀悲之氣，在情境中與外物相接觸時，受外物的刺激撩撥而興發齣對應的性嚮活動，錶現為喜怒哀悲等不同情感狀態。因此，氣性與其對應激擾的外在對象物之間，構成條件製約性的刺激與反應之動態鏈接。簡文所謂：「凡性為宗，物取之也。金石之有聲，弗扣不鳴。」
　　在人內在之「性」與周遭環境的外在之物間，各有相呼應的挑激端與感應端，交構成人生命之活動的趨勢和力量，所謂：「好惡，性也；所好所惡，物也。善不善，性也；所善所不善，勢也。」簡文還進一步分析性與物交集下所産生趨勢的種種不同狀態，所謂：「凡性，或動之，或逆之，或交之，或厲之，或黜之，或養之，或長之。」同時，此二篇簡文對「性」於「物」的感受還做瞭「勢」之外的其他狀態之說明，如〈性自命齣〉謂：「凡見者之謂物，快於己者之謂悅，物之勢者之謂勢，有為也者之謂故。」「物」對「性」而言，指在經驗上能看得到，感受得到之對象。「物」使「生」能感受到快樂的稱為「悅」，使「性」因「物」而能有所作為者，稱為「故」。總之，「性」與「物」是相互作用及相互影響的；「物」對「性」的作用及感受有相當的決定性影響。換言之，「性」之所以「好、惡」、「善、不善」不但取決於自身的資素，又取決於「所好、所惡」、「所善、所不善」的對象物，「性」與「物」在相互關連中産生瞭價值判斷。「物」指外在對象的整體，「勢」指人所處形式之位列。「物」與「勢」的概念見於《老子？五十一章》：「道生之，德畜之，物形之，勢成之。」大體而言，「性」指人天生所稟具的自然本性，「天」指一切存在事物自然的始源。人對天性的命名，係根據其所錶徵的自然特質。換言之，「性」之名稱乃依據自然特徵所命名，就另方麵而言，「名」所指涉的事物自然特徵係由天所命賦的內容。總之，簡文的「性」字指自然顯發的特徵，且是透過對人的感官可進行感覺之知，可獲緻經驗知識的特徵。
　　（二）「情生於性」的命題涵義
　　「情生於性」這一命題在〈性自命齣〉篇齣現兩次，且在〈語叢二〉中有較詳實的解說，所謂：「愛生於性，親生於愛。欲生於性，慮生於欲。智生於性，卯生於智。子生於性，易生於子。惡生於性，怒生於惡。喜生於性，樂生於喜。溫生於性，憂生於慍。懼生於性，監生於懼。瓊森於性，立生於強。弱生於性，疑生於弱。」考察其中涵義，愛、欲、喜、慍、懼是情緒的錶現活動，這是人的情緒本性的發露。智指心理的思辨能力及解決問題的智力，雖由情所引發其活動，其性質應是理性的、非情緒的。強或弱似乎是指一個人的個性，亦即生命氣質的性嚮。愛、惡、喜、慍等情是初級的情緒錶現，由之而分彆發展轉化齣來的親、怒、樂、憂等是程度上較深化的情緒特徵。物、性、情三者構成條件製約反應的連鎖式反應，人在所處的環境中受到種種可感覺到的外物之刺激，則當下産生與其對應的自然本性之反應，所反應齣來的種種情緒之錶現，統攝地稱為「情」，「性」是這些情感情緒所以然的依據。至晚周的《荀子？正名》：「性者，天之就也。情者，性之質也。」有清楚的分辨和詮釋。就簡文而觀之，「喜怒哀悲之氣」雖是內蘊於人的稟氣之性質，可是當被外在環境的刺激所感發齣來的種種性嚮和活動的反應狀態，乃稱為「情」。「情」是人純真的本性，哀、樂是「情」的高度活動狀態，可說是高數值的真情指數。〈性自命齣〉所謂：「用情之至者，哀樂為甚。」真情是人順性暢情的流露，在情感交流中，對感受到對方率真之情的接受者而言，係可對應感通而覺通體舒暢，無比的享受，簡文所謂：「君子美其情」，且以「〈韶〉、〈夏〉樂情」為例而予以解說：「凡聲其齣於情也信，然而其入撥人之心也夠。」樸實率真之情，特彆是錶情性的音樂最能深入打動人心。簡文指齣情感錶現的指嚮在於情真意切的篤實，所謂：「忠信者，情之方也，情齣於性。」
　　換言之，虛情矯飾的感情錶現是虛僞不實的，不但不能感動人，且令人生厭，甚至是令人深惡痛絕的。情感真摯肯切的人較能感通他人。人與人之間若能聲氣相通，情性相感，縱使對方有些過失，也會因感念到對方的真情厚意而能有所寬容和諒解，不會有所嫌惡。如果對方不是齣於真情相待，即使其智能足以剋服睏難而成功，吾人也不會為他感到高興而珍貴其成功。相反的，若我們能感受到對方的誠意和樸實的真情，即使對方尚未訴諸實際行動，我們也會在深刻的情感交流和默契中為之心悅而信服。楚簡特彆重視人與之間情誼感通的價值，說齣一段足以發人省思的哲理，所謂：
　　凡人情為可兌（悅）也。苟以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。
　　苟有其情，雖未之為，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。
　　人之相交貴在真情相待，真情具有忠信的價值。「忠」是樸實的一貫態度，「信」是真誠之情愫，忠信之情是人性真實的錶露，感人至深，彌足珍貴，是人性正麵的價值。
　　楚儒簡所論述的「情」側重在情緒義，其相同處皆以「氣」概念解釋人的喜、怒、哀、樂之情。楚儒簡對情多樣化的描述及同一類型之情的深化之描述，豐富和細緻。認為情欲同是在條件製約反應中受外物所激發而起的連鎖反應。楚儒簡正麵的肯認情感生活的人生價值，特彆是樸實率真的情感生活不但可為個人帶來生動、活潑快樂。同時，也可在感情的互動交流中感染他人，也給情感起共鳴的他人帶來情感生活的豐富內容和多采多姿的享受與滿足，特彆是情之真、意之切，不但可使兩情相悅，且兼具忠信的人際互動價值。楚儒簡對人與人之間在情感世界中所引發的情感之交流、體認與價值認同，是積極、樂觀和正麵的。不過，楚儒簡未意識到天人接續上，具超越之道德價值的四端之情，這是楚儒簡所謂情齣於性的「性」乃告子之性，非孟子之性，缺乏《孟子》、《中庸》的天人一本，性命相貫通的形上嚮度。
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