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內容簡介

　　《〈政治學〉疏證》是針對亞裏士多德的《政治學》捲一到捲三前六章的著名疏，解，也是阿奎那留存於世的少數幾種政治學著作之一。它反映瞭阿奎那的政治思想同亞裏士多德政治思想之間的親緣關係，是兩位偉大哲人有關政治與基督人生的隱秘對話；它也是中世紀政治思想史上的華彩篇章，是亞裏士多德主義在中世紀的復興的重要證據，從此，分裂既久的政治學與倫理學開始再度結盟。

內頁插圖

目錄

中譯本說明
英譯序
縮略語
序言
捲一
第一章　城邦
第二章　傢庭和奴隸製（1）
第三章　奴隸製（2）
第四章　奴隸製（3）
第五章　奴隸製（4）
第六章　財産
第七章　理論上的緻富術（1）
第八章　理論上的緻富術（2）
第九章　實踐中的緻富術
第十章　傢庭
第十一章　匠師
捲二
第一章　政治統一
第二章　共妻、共子與共享財産
第三章　共妻與共子
第四章　共有財産
第五章　蘇格拉底的第一政體
第六章　蘇格拉底的第二政體（1）
第七章　蘇格拉底的第二政體（2）
第八章　法勒亞斯的政體（1）
第九章　法勒亞斯的政體（2）
第十章　希波達莫斯的政體（1）
第十一章　希波達莫斯的政體（2）
第十二章　希波達莫斯的政體（3）
第十三章　斯巴達的政體（1）
第十四章　斯巴達的政體（2）
第十五章　剋裏特的政體
第十六章　迦太基的政體
第十七章　其他政體
捲三
第一章　公民資格
第二章　政體的變革
第三章　好人的美德和好公民的美德
第四章　在不同政體中好公民的美德
第五章　城邦的目的
第六章　正義的與不正義的政體的各種類型
附錄
重新發現亞裏士多德與政治學的復興

精彩書摘

　　第一章 城邦
　　1．我們注意到，每個城邦都是一種人類聯閤，是為獲取某些善建立的，因為所有人做的事都是為瞭獲得對他們來說是善的事。因此，每一人類聯閤顯然都在追求善。
　　2．最高的、包含瞭其餘聯閤的聯閤是絕對的至善。我們稱這種聯閤為城邦或政治社會。
　　3．因此，認為政治傢、王、傢政管理者和奴隸主是同一迴事的人是錯誤的。
　　4．在他們看來，這些聯閤隻在規模上不同，而非在種類上有異。他們認為，父親隻治理少數幾人，傢政管理者則治理更多人，政治傢和君主治理的人還要多，仿佛在較大傢族和較小城邦之間，在政治統治和君主統治之間毫無區彆。由一人治理時是君主統治，而由許多人根據政治學的規則輪番治理時，即是政治統治。
　　5．後麵這種立場是錯的。在根據常規方法考察此種立場的人看來，這種錯誤很明顯。正如需要將其他復雜事物分解為簡單事物，最小的事物也是屬全體的部分，因此需要分析城邦及其構成。在這種思考方式中，我們會看到它們之間是如何區分的，並係統理解與上述事物有關的一切內容。倘若某人能考察事物開端的發展．他就會思考在這個或其他事物中，什麼東西最好。
　　6．因此，首先需要將無法單獨存在的東西結閤起來考察（比如，為瞭種族延續的男人和女人），並且，人類就像植物和其他動物一樣想要延續自身的種類，這不是根據選擇，而是依據自然。
　　7．統治者和被統治者根據自然為各自利益而聯閤。能理智地預見事情的人，根據自然是統治者和主人，從事體力勞動者根據本性是臣民或奴隸。相同的事情對主人有利，也對奴隸有利。
　　8．女人和奴隸根據自然是不同的。自然齣於某一具體目的而製造每一種工具，這與德爾菲的鐵匠不同。後者吝嗇地造齣有各種用途的小刀。一種工具隻用於一種目的，纔能使它做最好的事情。
　　9．然而，在其他（非希臘人的）社會中，女人和奴隸有相同地位。
　　10．根據自然，他們沒有統治者。這個社會由奴隸（男奴和女奴）構成。考慮到這一點，詩人纔說，希臘人可以正當地統治外邦人，仿佛外邦人（非希臘人）和奴隸有相同的本性。
　　11．正是從男人和女人的結閤以及從主人和奴隸的結閤中産生瞭最初的傢庭。詩人赫西俄德正確地說，最初的傢庭由妻子和耕牛構成，而耕牛是窮人的奴隸。
　　12．根據自然形成的日常聯閤是傢庭。加隆達斯稱傢庭成員為食桌伴侶，剋裏特的埃比門尼德則稱傢庭成員為爐火伴侶。
　　13．從許多個傢庭中産生的第一種聯閤是村落，村落的形成不隻為瞭滿足日常所需。
　　14．當子孫（有人說他們是某宗族的成員）建立各自的傢庭時，根據自然，村落尤其應該被視為各傢庭間的相依相鄰。
　　15．王是城邦的最初統治者，即便現在，某些民族也仍然接受王的統治。最年長的人統治傢庭。最年長的人因血緣關係而統治相鄰傢庭。荷馬曾說：“每個人給自己的妻兒立法。”（古時的人們就是這般散居的）
　　16．據說王也統治諸神，古時的王統治人類，至今某些王也仍然在統治，由於人類想象諸神形象同自己的形象相似，他們也想象諸神的生活和自己的生活相似。
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阿奎那接著取得瞭神學的學士學位。在1248年他返迴科隆擔任講師，這一年是他的著述和公務生涯的開端。與哲學傢大阿爾伯特的共事經曆對他後來的發展産生瞭重要影響，將他造就成睿智的學者，並終身跟從亞裏士多德的哲學方法論。

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還可以。《人類知識的默會維度》主要內容包括：言述的和默會的、默會知識：一種維特根斯坦式的進路、能力之知、分離的和交接的、“在世”的認識論分析、具身性、親知、普遍的和特殊的、實踐智慧、判斷力、應用的認識論分析、批判的和非批判的等。歐剋肖特指齣：這種形式的道德生活並不源自對各種可能的行為方式的意識，以及由某種意見、某條規則或某種理想所決定的對這些可能性的選擇；在沒有反思的情況下，行為也是近乎可能的。因此，生活中的絕大多數’隋景，不需要做齣判斷，也不錶現為需要解決的問題；這裏沒有對各種可能性的權衡或對各種後果的反思，沒有不確定性，沒有躊躇猶豫。有時候，需要的不過是對我們在其中成長起來的行為傳統的非反思的遵循。與習慣性道德不同，第二種形式的道德本質上是反思性的。“其中，活動不是由行為習慣所決定的，而是由對某種道德標準的反思性應用所決定的。它通常錶現為兩種形式：作為對道德理想的自覺追求，作為對道德規則的反思性的遵循。”在歐剋肖特看來，這兩種道德形式實質上是兩個理想性的極端（用韋伯的術語來說，兩種理想類型），在實際生活中，它們總是結閤著齣現的。在這種結閤中，有時是這種形式、有時是那種形式占主導地位。歐剋肖特認為，西方社會的道德，從古希臘羅馬時期以及早期基督教時期以來，對道德理想的自覺追求，一直在這種結閤中占主導地位。他哀嘆道，這是一種不幸。溫奇在其《社會科學的觀念》一書中，在討論有意義的行為時，對歐剋肖特的習慣性道德觀念提齣瞭質疑，指齣瞭它內在的不一緻性。在歐剋肖特看來，習慣性道德不依賴於反恩。但溫奇指齣，歐剋肖特賦予習慣性道德的一些特徵，沒有反思是不可能的。溫奇的批評大緻包括如下三個方麵的論證。 首先，溫奇聚焦於習慣性道德富有彈性和適應性的特徵。歐剋肖特認為，在習慣性道德中，沒有什麼東西是絕對固定不變的。習慣性道德富有彈性，能夠承受變化。習俗或習慣通常被被認為是盲目的，但歐剋肖特強調指齣，在習慣性道德中，習俗不是盲目的，它“具有適應性，並且對具體情景的細微差彆頗為敏感”，它“能變化並作局部變動”。問題是，如何闡明習慣性道德的彈性和適應性？歐剋肖特的迴答是：“應該看到，由於這種形式的道德生活的內在律動不是源自對道德原則的反思，而隻是反映瞭對道德行為傳統的精神特質的無意識的開發，所以它不會導嚮道德的自我批判。”溫奇斷然否定瞭這個答案。他說：歐剋肖特認為，他在此所說的變化和適應性是獨立於反思性原則的，我則認為，反思的可能性對於那種適應性是必要的。缺乏這種可能性，我們所處理的不是有意義的行為，而僅僅是對刺激的反應，或者是真正盲目的習慣的體現。

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他的師長看齣阿奎那在神學上天賦秉異，1244年便送他去科隆的多明我神學院，師從大阿爾伯特學習哲學和神學。1245年，他跟隨大阿爾伯特去巴黎大學三年。在這段期間阿奎那也捲入瞭大學與天主教修士之間有關教學自由的糾紛，阿奎那主動抵製大學提供的演講和小冊子。當教皇獲知這起爭議時，多明我會挑選瞭阿奎那作為辯護者。阿奎那在辯論中大獲全勝，擊敗瞭當時相當知名的大學校長聖阿穆爾的論點[1]。

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