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内容简介

　　《〈政治学〉疏证》是针对亚里士多德的《政治学》卷一到卷三前六章的著名疏，解，也是阿奎那留存于世的少数几种政治学著作之一。它反映了阿奎那的政治思想同亚里士多德政治思想之间的亲缘关系，是两位伟大哲人有关政治与基督人生的隐秘对话；它也是中世纪政治思想史上的华彩篇章，是亚里士多德主义在中世纪的复兴的重要证据，从此，分裂既久的政治学与伦理学开始再度结盟。

内页插图

目录

中译本说明
英译序
缩略语
序言
卷一
第一章　城邦
第二章　家庭和奴隶制（1）
第三章　奴隶制（2）
第四章　奴隶制（3）
第五章　奴隶制（4）
第六章　财产
第七章　理论上的致富术（1）
第八章　理论上的致富术（2）
第九章　实践中的致富术
第十章　家庭
第十一章　匠师
卷二
第一章　政治统一
第二章　共妻、共子与共享财产
第三章　共妻与共子
第四章　共有财产
第五章　苏格拉底的第一政体
第六章　苏格拉底的第二政体（1）
第七章　苏格拉底的第二政体（2）
第八章　法勒亚斯的政体（1）
第九章　法勒亚斯的政体（2）
第十章　希波达莫斯的政体（1）
第十一章　希波达莫斯的政体（2）
第十二章　希波达莫斯的政体（3）
第十三章　斯巴达的政体（1）
第十四章　斯巴达的政体（2）
第十五章　克里特的政体
第十六章　迦太基的政体
第十七章　其他政体
卷三
第一章　公民资格
第二章　政体的变革
第三章　好人的美德和好公民的美德
第四章　在不同政体中好公民的美德
第五章　城邦的目的
第六章　正义的与不正义的政体的各种类型
附录
重新发现亚里士多德与政治学的复兴

精彩书摘

　　第一章 城邦
　　1．我们注意到，每个城邦都是一种人类联合，是为获取某些善建立的，因为所有人做的事都是为了获得对他们来说是善的事。因此，每一人类联合显然都在追求善。
　　2．最高的、包含了其余联合的联合是绝对的至善。我们称这种联合为城邦或政治社会。
　　3．因此，认为政治家、王、家政管理者和奴隶主是同一回事的人是错误的。
　　4．在他们看来，这些联合只在规模上不同，而非在种类上有异。他们认为，父亲只治理少数几人，家政管理者则治理更多人，政治家和君主治理的人还要多，仿佛在较大家族和较小城邦之间，在政治统治和君主统治之间毫无区别。由一人治理时是君主统治，而由许多人根据政治学的规则轮番治理时，即是政治统治。
　　5．后面这种立场是错的。在根据常规方法考察此种立场的人看来，这种错误很明显。正如需要将其他复杂事物分解为简单事物，最小的事物也是属全体的部分，因此需要分析城邦及其构成。在这种思考方式中，我们会看到它们之间是如何区分的，并系统理解与上述事物有关的一切内容。倘若某人能考察事物开端的发展．他就会思考在这个或其他事物中，什么东西最好。
　　6．因此，首先需要将无法单独存在的东西结合起来考察（比如，为了种族延续的男人和女人），并且，人类就像植物和其他动物一样想要延续自身的种类，这不是根据选择，而是依据自然。
　　7．统治者和被统治者根据自然为各自利益而联合。能理智地预见事情的人，根据自然是统治者和主人，从事体力劳动者根据本性是臣民或奴隶。相同的事情对主人有利，也对奴隶有利。
　　8．女人和奴隶根据自然是不同的。自然出于某一具体目的而制造每一种工具，这与德尔菲的铁匠不同。后者吝啬地造出有各种用途的小刀。一种工具只用于一种目的，才能使它做最好的事情。
　　9．然而，在其他（非希腊人的）社会中，女人和奴隶有相同地位。
　　10．根据自然，他们没有统治者。这个社会由奴隶（男奴和女奴）构成。考虑到这一点，诗人才说，希腊人可以正当地统治外邦人，仿佛外邦人（非希腊人）和奴隶有相同的本性。
　　11．正是从男人和女人的结合以及从主人和奴隶的结合中产生了最初的家庭。诗人赫西俄德正确地说，最初的家庭由妻子和耕牛构成，而耕牛是穷人的奴隶。
　　12．根据自然形成的日常联合是家庭。加隆达斯称家庭成员为食桌伴侣，克里特的埃比门尼德则称家庭成员为炉火伴侣。
　　13．从许多个家庭中产生的第一种联合是村落，村落的形成不只为了满足日常所需。
　　14．当子孙（有人说他们是某宗族的成员）建立各自的家庭时，根据自然，村落尤其应该被视为各家庭间的相依相邻。
　　15．王是城邦的最初统治者，即便现在，某些民族也仍然接受王的统治。最年长的人统治家庭。最年长的人因血缘关系而统治相邻家庭。荷马曾说：“每个人给自己的妻儿立法。”（古时的人们就是这般散居的）
　　16．据说王也统治诸神，古时的王统治人类，至今某些王也仍然在统治，由于人类想象诸神形象同自己的形象相似，他们也想象诸神的生活和自己的生活相似。
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那时候，愈老在《东方杂志》《世界知识》等刊物上发表一系列关于世界时事的评论文章，使当时的青年们知道了中国和世界的关系。他高瞻远瞩，从世界看中国，不是从中国看中国，指出中国在当时世界中的地位和中国问题的关键所在。青年们原来也知道一些世界情况，但是知识是零碎的，认识是模糊的，不能联系实际看到大局的动向。愈老的文章有如一服清醒剂，唤醒了青年们，把他们的零碎知识联系起来，成为观察世界形势的综合理解。青年们从此恍然大悟，初次看到了自己的立脚点和奋斗的道路。

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还可以。《人类知识的默会维度》主要内容包括：言述的和默会的、默会知识：一种维特根斯坦式的进路、能力之知、分离的和交接的、“在世”的认识论分析、具身性、亲知、普遍的和特殊的、实践智慧、判断力、应用的认识论分析、批判的和非批判的等。欧克肖特指出：这种形式的道德生活并不源自对各种可能的行为方式的意识，以及由某种意见、某条规则或某种理想所决定的对这些可能性的选择；在没有反思的情况下，行为也是近乎可能的。因此，生活中的绝大多数’隋景，不需要做出判断，也不表现为需要解决的问题；这里没有对各种可能性的权衡或对各种后果的反思，没有不确定性，没有踌躇犹豫。有时候，需要的不过是对我们在其中成长起来的行为传统的非反思的遵循。与习惯性道德不同，第二种形式的道德本质上是反思性的。“其中，活动不是由行为习惯所决定的，而是由对某种道德标准的反思性应用所决定的。它通常表现为两种形式：作为对道德理想的自觉追求，作为对道德规则的反思性的遵循。”在欧克肖特看来，这两种道德形式实质上是两个理想性的极端（用韦伯的术语来说，两种理想类型），在实际生活中，它们总是结合着出现的。在这种结合中，有时是这种形式、有时是那种形式占主导地位。欧克肖特认为，西方社会的道德，从古希腊罗马时期以及早期基督教时期以来，对道德理想的自觉追求，一直在这种结合中占主导地位。他哀叹道，这是一种不幸。温奇在其《社会科学的观念》一书中，在讨论有意义的行为时，对欧克肖特的习惯性道德观念提出了质疑，指出了它内在的不一致性。在欧克肖特看来，习惯性道德不依赖于反恩。但温奇指出，欧克肖特赋予习惯性道德的一些特征，没有反思是不可能的。温奇的批评大致包括如下三个方面的论证。 首先，温奇聚焦于习惯性道德富有弹性和适应性的特征。欧克肖特认为，在习惯性道德中，没有什么东西是绝对固定不变的。习惯性道德富有弹性，能够承受变化。习俗或习惯通常被被认为是盲目的，但欧克肖特强调指出，在习惯性道德中，习俗不是盲目的，它“具有适应性，并且对具体情景的细微差别颇为敏感”，它“能变化并作局部变动”。问题是，如何阐明习惯性道德的弹性和适应性？欧克肖特的回答是：“应该看到，由于这种形式的道德生活的内在律动不是源自对道德原则的反思，而只是反映了对道德行为传统的精神特质的无意识的开发，所以它不会导向道德的自我批判。”温奇断然否定了这个答案。他说：欧克肖特认为，他在此所说的变化和适应性是独立于反思性原则的，我则认为，反思的可能性对于那种适应性是必要的。缺乏这种可能性，我们所处理的不是有意义的行为，而仅仅是对刺激的反应，或者是真正盲目的习惯的体现。

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