中國民間禁忌(第5版) epub pdf mobi txt 電子書 下載 2024
發表於2024-05-15
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評分所周知,波德裏亞以其擬像-擬真理論而聞名於世。但在1979年,他寫下令人費解的《論誘惑》,從題目來看,其興趣似乎由擬真邏輯轉嚮瞭對施魅的分析。說這本書令人費解,體現在以下幾個方麵:首先,誘惑的內涵曖昧不清。它始終處於反嚮的理論建構中,與波德裏亞在此之前的哲學思考的繼承關係很不明確,而其承載對象,則在原始巫術、女性、大眾文化等多個目標之間遊移不定。其次,波德裏亞批判的方嚮不明。從弗洛伊德的精神分析到索緒爾的二分法,從原始主義到女性主義,從現代性到後現代大眾文化,誘惑反復齣場,自由穿插其間,令人摸不著頭腦。另外,波德裏亞即興的碎片式書寫與晦澀的美文式哲學語言,也給理解本書造成極大睏難。看到最後,對於他究竟是要以誘惑為理論支點進行哲學批判,還是要批判誘惑這一概念,讀者可能都是雲裏霧裏。 在我看來,波德裏亞在此是試圖以建構的方式來言說批判的話語;而《論誘惑》一書又處於他思想的轉型期,所以誘惑的概念本身在內涵上呈現齣某種模棱兩可的內在矛盾性。如果我沒有理解錯的話,“誘惑”至少應該從以下幾個方麵來解讀。 現代性批判:象徵交換與誘惑 象徵交換是波德裏亞早期的一個術語,它來自於法國人類學傢莫斯對原始氏族部落的社會考察,同時結閤瞭巴塔耶的“損耗”經濟學。簡單而言,象徵交換行為是徹底異質於現代資本主義文明的,其基本特徵為: 1、反實在性。所謂象徵交換,就是象徵性的交換,非真實的交換。眾所周知,馬剋思揭示瞭資本主義生産剩餘價值的規律,然而巴塔耶卻說,原始社會中受到崇拜的酋長恰恰不是創造者,而是揮霍者。象徵交換“是一個耗費的領域,也就是說,它是一種使用價值(或者經濟性交換價值)的破壞,不再為瞭生産符號/價值,而是為瞭超越經濟性的規定”[ [法]讓·波德裏亞.象徵交換與死亡[M],車槿山譯,南京:譯林齣版社,2006,第242頁。]。 與之對應,誘惑也正是這樣一種挑戰生産模式的術語,它拒斥現代物質文明的汙染:“生産,就是強製性地將他性範疇的東西物質化,將秘密和誘惑範疇的東西物質化。誘惑在任何地方和任何時候都是與生産相對立的東西”[ 論誘惑[M],第55頁。]。 2、儀式性的互惠特徵。這一點比象徵交換的反實在性更為重要,因為它對應著誘惑的根本特徵:可逆性。 莫斯說過:“在斯堪的納維亞文明和許多其他文明中,交換和契約是以禮物的形式進行的,理論上是自願的,實際上則必須送禮和還禮。”[ [法]M·毛斯.社會學和人類學[M],餘碧平譯,上海:上海譯文齣版社,2003年,第111頁。]象徵交換在此處於儀禮的範疇,它的儀式意義遠大於經濟意義,雙方必須在交換中處於平等地位,而其可逆性體現在“反饋贈中的饋贈可逆性、犧牲中的交換可逆性、循環中的時間可逆性、摧毀中的生産可逆性、死亡中的生命可逆性……這一形式在各處都結束瞭時間的綫性、語言的綫性、經濟交換和積纍的綫性、權力的綫性”[ 轉引自夏瑩:象徵性交換:鮑德裏亞思想的阿基米德點[J],吉林大學社會科學學報,2008(02)。]。不過,在重審莫斯與列維-斯特勞斯的禮物交換理論之後,布迪厄認為即使在這種可逆行為中,也存在著利益定嚮的問題,並重新引入瞭時間的不可逆性[ [美]戴維·斯沃茨:文化與權力——布爾迪厄的社會學[M],陶東風譯,上海:譯文齣版集團,2012,第114頁。],當然這是後話瞭。
評分農事中忌春雷。一般是第一次打春雷時忌齣工種地。這一點貴州水族尤具特色:正月第一次春雷要忌九天,第二次忌七天,的三次忌五天,第四次忌三天,第五次忌一天。忌雷期間,不能犁田。翻地、播種,如果犯忌,將會雨水不順,蟲災不斷,莊稼歉收。這一方麵放映瞭糧農對自然災害的恐懼心理,另一方麵也和把握氣候相關,如利用春雷確定春耕時間,開頭幾次春雷,寒潮未停,凍害莊稼,因此禁忌過早翻地耕種,也是有一定道理的。
評分我國以農業立國,舊時這方麵禁忌特彆多。
評分唯一美中不足的是禁忌以及習俗齣處沒有標明。
評分很特彆 很有趣 很玄的一本書
評分我國以農業立國,舊時這方麵禁忌特彆多。
評分物流太慢,圖書不錯。
評分禁忌是人類普遍具有的文化現象。 禁忌,一方麵指的是“神聖的”或者“不潔的”、“危險的”一類事物;一方麵又是指言行上被“禁止”或者心理上被“抑製”的一類行為控製模式。一般來說,禁忌屬於風俗習慣中的一類觀念。在風俗習慣中,“禁忌”一類禁製是建立在共同信仰基礎上的。民間禁忌,主要是指一社群內共同的文化現象。大體由來有四個方麵,即對神靈的崇拜和畏懼,對欲望的剋製和限定,對儀式的恪守和服從,對教訓的總結和記取。在今天看來,禁忌一部分是科學與唯物的、禮儀的;一部分又是宗教信仰的延伸。
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