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编辑推荐

我希望能以人类学对文化维度的强调为全球化争论带来一个重要转向， 这一点在我作为区域研究学者所经受的训练和实践中得到进一步加强。

内容简介

全球化或许意味着托马斯·弗里德曼所描述的“平的世界”，马歇尔·麦克卢汉所构建的“地球村”，或者马丁?阿尔杜劳的“无国界世界”，而对印度裔人类学家阿尔君?阿帕杜莱而言，与其说全球化是不可逆转的世界潮流，不如说它建基于想象之上，并日益呈现出流离与散裂的面貌。
《消散的现代性》为全球化的文化研究提出了全新的框架，它指出想象在今日世界具有现实的社会力量：不仅为身份认同提供了新的资源，也为创造民族-国家的替代方案提供了新的能量。作者审视了当今全球化时代——其特色是大众迁移与电子媒体的孪生力量，并对大众消费模式、多元文化主义论争与族群暴力提出了新的见解。

作者简介

作者介绍：
阿尔君?阿帕杜莱（Arjun Appadurai） 著名人类学家。1949年出生并成长于印度孟买，后赴美国求学，获芝加哥大学博士。曾任芝加哥大学人类学与南亚语言及文明教授、芝加哥大学人文学院院长、耶鲁大学城市与全球化中心主任、新学院全球倡议资深导师，现任纽约大学斯坦哈特学院文化、教育与人类发展学系教授。主持过芝大全球化计划，担任诸多公共及私人组织（如福特基金会、洛克菲勒基金会、联合国教科文组织、世界银行等）顾问，并长期关注全球化、现代性、种族冲突等议题。著有《殖民统治下的崇拜与冲突》（Worship and Conflict under Colonial Rule）、《对少数者的恐惧》（Fear of Small Numbers )等。

译者介绍:
刘冉 香港中文大学社会学系在读硕士，研究方向为公民社会、非政府组织发展以及民主化理论。

精彩书评

虽然目前有许多人著书谈论跨民族世界中的全球文化，然而没有人能像阿帕杜莱一样，既有全球性的视野，又熟谙人类学文献及其世界观。这部作品闪耀着智慧之光，对现代性与后现代性问题提出了深刻且令人满意的质问。
——谢里?奥特纳（Sherry Ortner），加州大学伯克利分校

阿尔君?阿帕杜莱是研究新制度主义所谓跨国公共领域的先锋的社会理论家……他取材多方，信手拈来——从自传性质的到高度理论的，从板球到统计学，从印度泰米尔纳德到美国硅谷。
——帕尔塔?查特吉（Partha Chatterjee），《民族主义思想与殖民地世界》作者

目录

致谢
此时此地
第一部分 全球流动
全球文化经济中的散裂与差异
全球族群景观：跨国人类学的一些问题
消费、持续期与历史
第二部分 现代殖民地
把玩现代性：印度板球的去殖民地化
殖民想象中的数字
第三部分 后民族地带
原生论之后的生活
爱国主义及其未来
生产地方性
参考文献
索引

精彩书摘

　　1.此时此地
　　既宣称又同时渴望自身拥有普遍适用性的理论并不多，现代性即为其中之一。现代性的新鲜之处（或者说连它的新鲜之处也是崭新的这一说法）恰恰来自于这种二元性。不管启蒙时代还创造了其他什么，它至少渴求创造出一些希望自己早已现代化的人。无论在理论界还是日常生活中，这种自我应验、自为证立的想法都激发了诸多批评与抗拒。
　　我年轻时在孟买生活，当时我对现代性的体验明显是通感式的，总体而言并未上升至理论层面。我在美国新闻处图书馆里阅读《生活》（Life）杂志及美国大学介绍目录，在距离我公寓只有五百英尺的爱神影院（the Eros Theatre）观看好莱坞拍摄的B级片（有时也看A级片），在这些活动中我耳闻目睹了现代性。我曾请求就读于斯坦福大学的哥哥（那是60年代初）为我带回几条蓝色牛仔裤，而他回家时，我从他身上的保镖牌体香剂中闻到了美国的味道。我逐渐失去了之前汲取的英国味儿，它曾来自于我那些维多利亚时代的教科书、大学里有关罗德学人的传言以及我囫囵吞枣式的阅读——比利？邦特（Billy Bunter）和比格斯(Biggles) 的故事，还有丽奇摩尔？克朗普顿（Richmal Crompton）和爱妮德？布莱顿(Enid Blyton) 的作品都在其中。我身上到那时为止还根深蒂固的英国味儿被弗兰尼与佐伊（Franny and Zooey）、霍尔顿？考菲尔德（Holden Caulfield）以及“兔子”安斯特朗（Rabbit Angstrom） 缓慢地吞蚀了。这些小小的挫败很好地解释了在后殖民时期的孟买，曾经的英格兰帝国是如何瓦解的。
　　当时我并不知道，我正在从一种后殖民主体性（英式措词、对牛津辩论社[Oxford Union］的幻想、由《接触》［Encounter］杂志管窥英国、以及对人文学科的贵族式爱好）过渡到另外一种：更加粗犷、性感和令人沉迷的新世界，其中有汉弗莱？博加特（Humphrey Bogart）的老电影重放、哈罗德？罗宾斯（Harold Robbins）、《时代周刊》（Times）以及美式社会科学。等我来到埃尔芬斯通学院（Elphinstone College），正待享受世界大同主义的乐趣之时，我可谓万事俱备：英式教育、孟买上层阶级的社区（尽管家里只有中产阶级的收入）、与大学中的大人物有些来往、哥哥是著名校友（现已过世）、姐姐也在同一所大学且她已结交了不少漂亮的女性朋友。但我已对美国上了瘾。我不由自主地踏上旅程：先是来到布兰迪斯大学（Brandeis University，时值1967年，学生在美国还是一个令人不安的混乱群体），接着又去了芝加哥大学。1970年，我仍被以下方向吸引着：美国社会科学、区域研究，以及无往不胜的现代化理论形式——在当时两极对立的世界里，它是美国精神的可靠保障。
　　以下各章可被视为在试图阐释这一旅程的意义：它始于孟买上映的电影里，现代性作为一种感觉镶嵌其中；它终于20世纪70年代早期我在芝加哥大学修读的社会科学课程里，现代性在此作为理论出现。我试图在以下各章中以特定的文化事实为主题进行论述，并借它们阐明现代化作为事实和作为理论的关系。 这一过程与我体验现代性的旅程恰恰相反，它或许能解释我为何如此偏重文化层面；如若不然，这种分析方式恐怕很容易被误解成因专业而造成的随意决断，即一种人类学的学科偏见。
　　全球化现状
　　所有主要的社会动力在过去都有其先驱、范例、相似者和源头。正是这种既深远又多样的族谱（见第3章）曾挫伤过现代化提倡者的热望：他们来自有着天壤之别的社会，却试图使历史钟表同步运转。同样，本书试图论证，在过去数十年里，各社会间的关系发生了一场一般性的断裂。这种看待变化——其实是断裂——的视角需要得到进一步阐明，并与之前关于激进转变的理论区别开来。
　　宏大的西方社会科学（奥古斯特？康德、卡尔？马克思、费迪南德？滕尼斯、马克斯？韦伯和埃米尔？涂尔干）所留下的最成问题的遗产之一，是它不断地强化我们对某些特定时刻的感受——姑且称之为现代时刻——仿佛正是这些时刻的出现在过去与现在之间制造出了巨大的、前所未有的断裂。这种观点新瓶装旧酒地转生成为传统与现代性之间的断裂，又以新的分类法化作传统与现代社会的表面差别；人们已多次指出，它扭曲了“变化”的含义，以及“过去”的政治意涵。然而当今世界，现代性毫无疑问地处于散逸状态，它并无规律的自我意识，人们对它的体验也并不均衡；这一世界确实同各种形式的过去都有着一般性的断裂。如果这种断裂并不是现代化理论中所指出的那一种（第7章将会就这一理论进行批评），那么它究竟属于哪种类型呢？
　　本书中隐含着一种阐述断裂的理论，它将媒体与迁移作为两个主要且相关的区分项，探索二者对于想象工作（work of imagination）——这一现代主体性的组成要素——所产生的联合效应。这一论述首先要证明，电子媒体正无可置疑地改变着更为广泛的大众媒体以及其他传统媒体。这并非崇拜电子媒体而认为它能解释一切现象。电子媒体之所以能改变大众媒介，是因为它们提供了崭新的资源和规则来建构想象中的自我和世界。这是一个关系性论点。电子媒体标记并重建了一个更为广泛的领域，然而在这一领域中，印刷媒介和口语、视觉、听觉等其他形式的媒介可能仍有其重要性。电子媒体（无论涉及新闻、政治、家庭生活还是精彩纷呈的娱乐节目）倾向于质问、颠覆及转变其他相关的用语，它能够借助于以下效应：新闻被浓缩为音像字节，电影院的公共空间与看录像时的私人空间之间形成张力，电子媒体直接被公共话语所吸纳，同时也更容易与魅力、世界主义及新鲜事物相挂钩。在以下章节中，我将追溯电子媒介转变旧有沟通与行为方式的几种途径。
　　电子媒体以崭新的方式扭转了环境，其中，“现代”与“全球”常常作为同一枚硬币的两面而出现。尽管电子媒体总是在观众与事件之间造成距离感，它们仍然迫使日常话语发生了转变。同时，它们也成为建构自我的实验资源，遍布各个社会，人人皆可取用。它们使得生活脚本的可能性充斥着电影明星般的迷人魅力及电影剧本般天马行空的幻想，同时却又具备着较高的可信度，如同新闻节目、纪录片以及其他以黑白形式呈现的远端媒介或印刷文字一般。电子媒体以其形式上十足的多样性（电影、电视、电脑和电话）和在日常生活中迅猛的传播速度为自我想象提供着资源，并将其作为一种日常的社会项目进行。
　　媒介如此，移动亦然。大规模迁移（不管是自愿还是被迫）在人类历史中并不是什么新鲜事。但当影像、文字与知觉也在同时经由大众媒介而迅速流动之时，现代主体性的产生便有了一种新的不稳定性。当外来的土耳其劳工在德国的公寓里观看土耳其电影时，当费城的韩国人通过韩国传送的卫星信号观看1988年首尔奥运会时，当芝加哥的巴基斯坦籍计程车司机聆听在巴基斯坦或伊朗录制的布道录音带时，移动的影像与其去国界化的观者相遇了。这些现象创造了离散的（diaspcnic）公共空间；对那些依然建基于民族国家的连续性特质之上、并将其作为重要社会变化的关键仲裁者的理论而言，这无异于当头一棒。
　　因此概括来说，电子媒介与大规模迁移在当今世界中并非技术上的新动力，而是推动（有时是强迫）想象工作的新动力。它们共同创造出了特殊的无规律性，因为观者与影像同时处于流动之中。那些易被划定在地方、民族或区域空间之内的概念或观众群，不再适用于这些影像和观者了。当然，许多观者自身并不一定会迁移。此外，许多大众媒介事件的范围也是高度地方化的，例如美国某些地区的有线电视。但是，几乎没有什么重要的电影、新闻或电视节目能完全不受远方的其他媒体事件所影响。当今世界，也几乎没有人找不到个朋友、亲戚或同事正在去某处的路上，或已经满载各种故事和可能性回到家里。在此意义上，人和影像常常会意外相遇，这种相遇远离家所具有的确定性，也远离地方和民族媒体效应的封锁。大众媒介事件与迁移的观众之间形成了动态的、不可预测的关系，它界定了全球化和现代之间的关联核心。在接下来的章节里，我将指出想象工作在此情景中既非纯粹解放性的、亦非全然循规蹈矩的；它是一个争论的空间，在此，个体与群体都可试图将全球性并入他们自己对现代的实践中。
　　想象的工作
　　自涂尔干以及《社会学年鉴》（Années Sociologie）团体的著作问世以来，人类学家们便学会了将集体表象视为社会事实——也就是说，认为它们超越个体意志、承载着社会道德的重量，是客观的社会现实。我想指出的是，最近数十年来发生了一场变动，它建基于近百年来的科技变化之上；在这场变动中，想象已成为一种集体性的社会事实。这一发展转而为想象世界的多元性奠定了基础。
　　若说在当今世界中想象的作用有新鲜之处，这一论点表面上看起来有些荒谬。毕竟，我们已习惯这么想了：所有社会都创造了它们自己的艺术、神话以及传说，这些表现形式都暗含着日常社会生活可能的幻灭。所有社会都显示，它们能够通过求助于各种神话来超越和重构日常社会生活；在这些神话里，社会生活在想象中被改变了。最后，即使在最简单的社会里，个体也能够在梦境中找到一个重塑他们社会生活的空间，从中体会被禁止的情绪和感受；他们在梦中所见将可能溢出并渗入他们对日常生活的感知。在许多人类社会中，这些表达方式进一步成为想象与仪式之间进行复杂对话的基础；在这一对话里，通过逆转、反讽或者许多仪式都要求的参与度和协调合作，日常社会生活的约束力得以深化。一个世纪以来，最正统的人类学经典所传给我们的知识确凿无疑都作此解。
　　当指出想象在后电子时代拥有崭新的重要地位之时，我的论断建立在三个区分之上。首先，想象早已突破了艺术、神话及仪式这些特定表达空间，在许多社会中已成为普通人群日常精神活动的一部分。它曾被成功地排除在日常生活的逻辑之外，现在却已进入其中。当然，其他时代的伟大革命、船货崇拜以及救世主运动中亦有先例：一些强有力的领袖将自己的愿景注入社会生活中，从而制造出强大的导致社会变革的运动。然而现在已经不再是天赋异禀的（有领袖魅力的）个人将想象注入它不该涉足之处的问题了。普通人开始将想象应用于他们的日常生活实践中。人口移动与媒介的相互情境化（contextualize）恰恰证明了这一事实。
　　过去从来没有这么多的人能够经常想象，自己与子女有可能在他乡工作和生活：这便是迁移率在社会、国家及全球生活的每一层面均节节攀升的源头。也有人被迫迁入新环境，如泰国、埃塞俄比亚、泰米尔纳德（Tamil Nadu）和巴勒斯坦的难民营。对这些人来说，他们的迁移必然伴随着想象——如何安顿好新的生活。接着是那些为寻求工作、健康和机会而迁移的人，他们当前的生活通常是难以忍受的。如果将艾伯特？赫希曼（Albert Hirschman）的重要概念忠诚（loyalty）和退出（exit）稍加改变和延伸，我们就可以谈论因希望而流离、因恐怖而流离，以及因绝望而流离。但无论是何种情况，流离都会将想象的力量——作为记忆和渴望——注入许多普通人的生活中，注入与传统神话和仪式的规则所不同的神话形式之中。此处最关键的差别在于，这些新的神话形式成为新社会规划的纲领，而不再仅仅是日常生活确定性的对应物。它们将日常习性的冰川力带入了广大人群的即兴活动中，并加快了这种即兴活动的节奏。在这里，经由大众媒介（无论是其现实还是虚拟模式）传播的影像、文字、模型和叙事使得当今的迁移不同于往日。那些渴望迁移的、已经迁移的、希望回来的以及选择留守的人，其决定多多少少都会受到广播、电视、磁带、录像、报刊以及电话等的影响。对迁移者来说，无论是适应新环境时牵涉的政治事务，还是促使其迁移或返乡的因素，都深受大众媒介传播的想象之影响，这想象常常超越国家范畴。
　　第二个区分在想象与幻想之间。许多有分量的著作——特别是法兰克福学派对大众文化的批判，和马克斯？韦伯作品中的预言——都认为现代世界正在进入一座铁笼（iron cage），并预测想象将被商品化、工业资本主义以及这世界普遍的组织化和世俗化所阻碍。近30年来的现代化理论家（从泰科特？帕森斯［Talcott Parsons］和爱德华？谢尔斯［Edward Shils］对韦伯的引进，到丹尼尔？勒纳［Daniel Lerner］和亚历克斯？英克尔斯［Alex Inkeles］及许多其他学者）普遍都接受以下观点：现代社会空间中宗教衰微（科学主义日益强盛），娱乐减少（体制化休闲增多），任何层面的自发性都受到抑制。这一观点有许多分支，它们将差异颇大的理论家联系在一起，如诺伯特？伊莱亚斯（Norbert Elias）和罗伯特？贝尔（Robert Bell）。但这一观点有着根本性的错误，主要在于两个层面。首先，它过于仓促地为宗教之死奏响了挽歌、为科学的胜利吹响了号角。形形色色的宗教狂热提供了大量证据，证实在当今高度动态、紧密联结的全球政治中，宗教不仅未曾死亡，甚至可能比以往更加重要。第二，将电子媒体视为群众的鸦片也是错误的。这一观点近期才刚刚开始得到修正，它建基于一个太过简单的观念：再生产的机械艺术很大程度上是为了迫使普通群众进行工业劳动。
　　越来越多的证据表明，遍布全球的对大众媒体的消费往往会激发抗拒、反讽、选择，或者一言以蔽之，它激发了能动性（agency）。恐怖分子模仿兰博（Rambo）式的人物（他们自己已成为非西方的兰博角色）；家庭主妇读言情小说、看肥皂剧，以此作为建构她们生活的一种努力；穆斯林家族聚集起来通过录音带聆听伊斯兰领袖的讲演；南印度的家庭佣工跟旅行团前往克什米尔；这些例子都证明了全世界的人们如何主动地利用着媒体。T恤衫、排行榜、涂鸦、饶舌音乐、街舞以及贫民窟房屋都在显示，媒体影像正迅速进入当地的反讽、愤怒、幽默以及反抗戏码。
　　这并不仅仅是第三世界人民对美国媒体的反应，它更是全世界人民对本国电子媒体的反应。仅在此基础之上，就有理由对媒体是人民的鸦片这一理论持深刻的质疑态度了。这并不是说消费者是自由的行为者，快乐地生活在这世界中，身边满是安全商场、免费午餐和快速解决问题的办法。正如我在第4章中将会指出的，当代社会的消费往往是一种苦工，是资本主义文明化进程的一环。尽管如此，消费仍会带来愉悦，而愉悦带来能动性。相反，自由恐怕是一种更难以捉摸的商品。
　　进一步来看，幻想不可避免地带有一种潜台词，即想法与计划和行动相脱离；同时，它也有一种私人化乃至个人主义的色彩。相反，想象带有一种投射感，仿佛是某种表达的前奏，无论是美学上的还是其他方面的。幻想会消散（因为它往往以自身为目的），而想象，特别是集体的想象，能够为行动提供能量。正是集体形式的想象创造了邻里（neighborhood）、民族性（nationhood）、道德经济、非正当统治等概念，也创造了提高工资和外来劳工的愿景。今天，想象已不仅仅是一种逃避，而是成为了行动的舞台。
　　第三个区分在个体意义与群体意义上的想象之间。在此十分有必要强调，现在我所说的想象是一种集体特质，而不仅仅是一部分有天赋的个体所具备的能力（自从欧洲浪漫主义兴起，想象一词就暗含此意）。大众媒体借助集体性的阅读、批判和娱乐等条件，使我所提过的“情感共同体”（Appadurai 1990）成为可能，这一群体能够共同想象和感受事物。本尼迪克特？安德森（Benedict Anderson 1983）曾有力地指出，印刷资本主义作为一种重要途径，使从未谋面的群体得以想象自己是印尼人、印度人或马来西亚人。但其他形式的电子资本主义也能有相似的、甚至是更强的效果，因为它们的影响并不仅仅局限于民族国家层面。对大众媒体——特别是电影和录像——的集体经验，能够创造出崇拜领袖魅力的团体，例如七八十年代对印度女神山多西玛（Santoshi Ma）的地区性崇拜，以及大概同一时期对阿亚图拉？霍梅尼(Ayatollah Khomeini)的跨国崇拜。相似的团体也可围绕运动竞赛和国际主义而形成，正如奥运会所带来的跨国效应所显示的一样。加德满都和孟买等地的房屋楼宇中群聚着影视俱乐部成员。小镇的媒体文化也可催生影迷俱乐部和随之而来的政治活动，例如南印度一带就有此类事件发生。
　　戴安娜？克兰（Diana Crane）研究科学界时曾提出“无形学院”的概念，这些团体与之颇为相像，不过它们更为不稳定，专业化程度较低，对娱乐、品味和相互关系也较少有集体统一的标准。它们本身自然是共同体，但总是潜在地为自身而形成的共同体；它们有能力将共同想象转变为集体行动。在此章的结论部分我将指出最重要的一点：这些团体往往是跨国族的，甚至是后国族的；它们频繁地跨越国界而运作。这些利用大众媒介的团体有一种额外的复杂性：品味、娱乐和政治的多样化本土经验能够相互交杂，从而使跨地区的社会行动之聚合成为可能，而这在其他情况下是难以想象的。
　　最能捕捉这些现实的例子莫过于已是老生常谈的萨尔曼？鲁西迪（Salman Rushdie）事件，它牵涉到一本禁书、一个由宗教判处的死刑和一位致力于个人言论和艺术自由的作家。《魔鬼诗篇》（The Satanic Verses）一书激发了全球穆斯林（及其他人）的辩论：阅读的政治意涵、审查的文化意涵、宗教的尊严以及某些团体对文本并无公正认识便径自审判作家的行为。鲁西迪事件与文本的流动相关：文本的商品化轨迹使它离开了西方习惯下对艺术自由和审美权利的庇护，从而进入了充斥宗教激愤的空间，并置身于宗教学者们跨国族领域的权威之下。此时，在布拉德福（Bradford）与卡拉奇（Karachi）、纽约与新德里这样差别甚巨的地方，艺术自由的世界和激进的伊斯兰世界跨越国族正面相遇了。在这一事件中，我们还可以看到，当全球性进程卷入了流动的文本和迁移的观众，内爆事件如何产生；这些事件将全球性的压力压缩到小型的、已然政治化的舞台上（见第7章），并以崭新的全球化方式生产出地方性（见第9章）。
　　这一关于破裂（或曰断裂）的理论格外强调电子媒介和大规模迁移，它必定只适用于过去不久的时期（或稍加延伸的当下），因为媒体和人

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