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内容简介

　　 《阳明学派与晚明佛教》以阳明学派与晚明佛教的关系为论题，结合晚明社会思潮变迁，透过阳明学派的历史形成及其推展演进，考察并辨析阳明士子所展开的丛林交游，探讨阳明学派及其思想与晚明佛教之间的互动关系。通过大量第一手文献资料，着重评述阳明士子不同类型的佛教观之内容及其影响、晚明佛教界对于阳明良知心学的不同评析、晚明儒佛交涉的内容及其广泛的思想效应，同时专题讨论了“阳明禅”与晚明“狂禅”之间的思想关系，最后则涉及晚明东林学派、蕺山学派等对阳明学派儒佛交涉现象的评议及其对晚明思潮、学风的影响。

作者简介

陈永革，1966年10月生，浙江永康人。哲学博士，专攻中国哲学及佛教思想传统。现为浙江省会科学院哲学所副所长、研究员。著有《晚明佛学的复兴与困境》、《佛教弘化的现代转型》、《人间潮音：太虚大师传》、《儒学名臣：刘宗周传》、《法藏评传》、《晚明佛教思想研究》、《佛行人间：佛教社会观》、《近世中国佛教思想史论》等。校释典籍《长阿含经》、《近思录》、《欧阳德集》等。参译《剑桥明代中国史》（下卷）等。

目录

绪论 本研究的回顾与问题
第一节 本研究的回顾
第二节 本研究的问题

第1章 王阳明及其弟子的丛林交游
第一节 王阳明的丛林交游
第二节 浙中王门的丛林交游
第三节 江右王门的丛林交游
第四节 泰州王门的丛林交游
第五节 南中王门的丛林交游
第六节 小结

第2章 阳明学派的儒佛调和论及其佛教观
第一节 儒佛调和与儒佛异同
第二节 佛教经典观
第三节 佛教历史观
第四节 佛教义理观
第五节 佛教教化观
第六节 小结

第3章 晚明佛门的阳明心学论
第一节 出儒人佛者的评判
第二节 以佛解儒者的评析
第三节 宗门禅僧的评析
第四节 小结

第4章 晚明佛门的儒释互阐与良知析解
第一节 儒释之辨及其效应
第二节 儒典析解及其效应
第三节 晚明学僧的良知析解
第四节 小结

第5章 “阳明禅”与晚明狂禅论
第一节 阳明学与禅学
第二节 晚明“狂禅”诸说
第三节 “狂禅”与祖师禅
第四节 儒佛调和与晚明的心学流变
第五节 小结

结语 儒佛交涉及其对晚明学风的影响
第一节 东林学派的判析
第二节 蕺山学派的判析
参考文献
后记

精彩书摘

晚明这一历史时段的划定，据嵇文甫《晚明思想史论》的看法，“大体上断自隆（庆）万（历）以后，约略相当于西历16世纪的下半期以及17世纪的上半期”①。樊树志所著《晚明史》一书，则把晚明史明确区划于1573年至1644年间，包括万历（1573-1620）、天启（1621－1627）、崇祯（1628-1644）三朝，凡72年。②另有学者指出，“晚明时期，一般是指嘉靖末年、隆庆、万历、天启和崇祯五朝”③。这种分期法，更把嘉靖末年纳入晚明的时段区划。
无论上述何种划分，在晚明的时间段中，万历一朝即长达48年，无疑是晚明时期最令人瞩目的一朝。就此而论，所谓“晚明佛教”，主要即指明神宗万历一朝而言④，这正是通常所称的“万历佛教”。圣严法师的论文汇辑《明末佛教研究》一书，则把其所讨论的明末佛教这一对象，扩展到了自1500年至1702年间二百余年的佛教活动。⑤本文所指称的晚明佛教，虽以“万历佛教”为论述主体，但时间大致限定为上起隆庆元年（1567年），下至永明王永历十八年（1661年），跨度近百年。
晚明时期所主要经历的隆庆、万历、崇祯三朝（1567-1644），时间虽不足九十年，但包括佛教思潮在内的社会思潮却遭逢着一个前所未有的裂变时代。
着眼有明一代的佛教演进大势，有学者称之为思想呆滞的历史时期，即所谓“佛法凋零时期”（如蒋维乔等人）。从事明代佛教研究的学者们，一般将其间的佛教演进划分为三个历史时期，即明初时期、明中期和明末时期（晚明时期）。

前言/序言

　　1984年至1991年间，我有幸担任了浙江省社会科学院哲学研究所所长，在此期间负责组织策划并完成了国家社科基金重点课题“王阳明、黄宗羲与浙东学派研究”，主持了《黄宗羲全集》、《王阳明全集》等多种古籍的整理校点工作。本来还计划组织一套“浙学资料汇编”和一套“浙学研究丛书”，但由于某种非学术的原因干扰了这一计划的贯彻落实，致使当时的我在离职感言中发出了“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”的感叹。但到2000年前后，形势变化，我再次被委任为本院“国际阳明学研究中心”的副主任，继而担任主任。于是，与时任哲学研究所所长的董平先生共同策划、分工合作，由他负责主持“阳明后学研究资料丛刊”的课题①，由我负责主持“王阳明与阳明学派系列研究”的课题。后来，由我主持的课题先后得到浙江省社科基金和国家社科基金的资助，立项成为浙江省2001年度社科规划重大课题和国家社科基金2002年度规划课题。我们的课题组12名成员经过7年的艰苦努力，最终完成了这套包括9部专著、1部译著、1部论文集，总计11册约300万字的“阳明学研究丛书”。

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阳明学派思想体系的核心是"致良知"。它包括心即理、知行合一致良知，以及万物一体之仁等几个方面。而其思想体系的基点和出发点则建立在对朱熹格物致知说的批判上面。

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心即理

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心即理

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王阳明对格物致知说的批判主要在这样两个方面：一是从道德修养的角度批判其理论的内在矛盾；一是从朱熹身后的影响来批判格物致知说的"学术之弊"。从前一个方面看，由于王阳明年轻时期曾一度笃信朱学的格物说，然而当他用这种方法去进行个人的道德修养时，便发现无论是即物去穷理，还是循序而读书，都只能是"物理吾心，终若判而为二"，并不足以解决个人的道德修养问题。因而他对朱熹的格物致知说便产生了深深的怀疑。其《传习录》下说："先儒解格物为格天下之物。天下之物如何格得?且谓一草一木亦皆有理，今如何去格?纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”在他看来，朱子训格物致知为即物穷理。欲以格天下之物而达诚自家意的目的，显然是徒劳的。因为其格的后果只会析心与理为二，使主观之心与客观之理不能统一。至于后一个方面，王阳明认为，由于朱熹主张问学致知而不注重身心修养，遂造成其后学在道德修养方面的知行脱离，以为必先知了，然后能行。这种支离割裂的学术之弊必然给现存的社会秩序带来危害，有以学术杀天下的危险。

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鉴于朱学格物致知的教训，王阳明主张心即理，并据此提出知行合一的口号，决心创立良知之学，从而用一种注重身心修养的学说来取代朱熹沉溺词章、务外遗内、博而寡要、支离决裂的格物致知说。他对格物的解释是，"格物者，格其心之物也，格其意之物也，格且知之物也。正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知说，他对格物的解释是：“格物者，格其心之物也，格其意之物也，知者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉严在他看来，格物没有内外彼此之分，因此格物是格心之物，是去其心之不正，以本体之正。这样，王阳明的格物便不是朱熏即物穷理的求知方法，而更偏重于为善去恶的内心涵养，从而使格物与致良知完全吻合起来。这种新的格物说，正包括了他的所谓心即理、知行日一致良知的心学观点。所谓心即理，在王阳明看来，就是不能像朱熹那样将心与理分而为二，从而导致知与行、学问与修养的分离。为此，他继承和发挥了陆九渊的心即理的思想，以为宇宙万物的规严皆归于吾心判断的范畴，并由此说明进行道德修养只要求之于心，于心上下功夫就够了。

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阳明学派，开创一代学术宗派

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知行问题是中国哲学中一个相当古老的问题。但知与行的先后及难易问题则是中国哲学家一直未能很好解决的问题。对于这个问题，王阳明的基本立场是主张知行合一。其大概意思是，知何同一于心之本体，知行是同一个功夫，知行合一并进不可分离等等。具体说来，他认为，知则必行，不行不足谓之知；真知则必行，不行终非真知；知不限于思想，行不限于行动，知行同是心的两个方面，即知即行。至于其知行合一的目的，据王阳明自己说，一是为吃紧救弊而发，一是为了论证知行本体本来如此。也就是说，知行合一说的核心内容是知行本体合一，重点在于强调行。知是行的主意，行是如的功夫；知是行之始，行是知之成。至于这里的行，虽然含有社会实践的意义，但说到底只是中国传统社会的道德践履，是专指一种所谓克己功夫。在这一点上，王阳明与朱熹并没有什么根本性的不同。他们都是要求去人欲而存天理，只是在方法与手段上，朱熹更多地强调以知识的增进为学圣人的基本途径，而王阳明则以为不必在增进知识上下功夫。在他看来，学问思辨都是行，不徒朱熹所说的由问学而达到致知的一条途径，而应该包括陆九渊所强调的尊德性、重实行的修养方法。由此可见，王阳明的知行合一说，实际上是朱陆学说的折中与调和。

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知行问题是中国哲学中一个相当古老的问题。但知与行的先后及难易问题则是中国哲学家一直未能很好解决的问题。对于这个问题，王阳明的基本立场是主张知行合一。其大概意思是，知何同一于心之本体，知行是同一个功夫，知行合一并进不可分离等等。具体说来，他认为，知则必行，不行不足谓之知；真知则必行，不行终非真知；知不限于思想，行不限于行动，知行同是心的两个方面，即知即行。至于其知行合一的目的，据王阳明自己说，一是为吃紧救弊而发，一是为了论证知行本体本来如此。也就是说，知行合一说的核心内容是知行本体合一，重点在于强调行。知是行的主意，行是如的功夫；知是行之始，行是知之成。至于这里的行，虽然含有社会实践的意义，但说到底只是中国传统社会的道德践履，是专指一种所谓克己功夫。在这一点上，王阳明与朱熹并没有什么根本性的不同。他们都是要求去人欲而存天理，只是在方法与手段上，朱熹更多地强调以知识的增进为学圣人的基本途径，而王阳明则以为不必在增进知识上下功夫。在他看来，学问思辨都是行，不徒朱熹所说的由问学而达到致知的一条途径，而应该包括陆九渊所强调的尊德性、重实行的修养方法。由此可见，王阳明的知行合一说，实际上是朱陆学说的折中与调和。

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