具體描述
編輯推薦
如《進化主義在中國的興起（增補版）：一個新的全能式世界觀》所分析的，進化論原本作為有哲學意義的科學理論，在中國並無多少影響，然而它與中華民族救亡圖存的需要相聯係，成瞭有科學意義的哲學理論，風靡中國，極大地影響瞭從戊戌維新到五四時期的兩代人。（陳衛平：《西方哲學東漸的曆史總結》，載《中華讀書報》，2006-05-29）《進化主義在中國的興起（增補版）：一個新的全能式世界觀》對進化論與康有為的“三世說”之曆史圖式、革命黨人的競爭觀、新文化運動對“新人”的塑造等之間的關係，做瞭相當深刻的解析，正是這些來自西方的思想，成為瞭中國人改造舊世界、創闢新天地的理論武器。（景海峰：《中西思想激蕩與交融的壯麗曆史畫捲——“20世紀西方哲學東漸史”叢書讀後》，載《學術研究》，2004（10））
中國人在接受西方哲學時，還希望其能對解決現實問題産生直接的作用，能成為我們的行動指南。比如“進化論”思想的傳入，強化瞭中國人建立在“保種”基礎上的民族主義。（乾春鬆：《誰影響瞭20世紀中國人的觀念——讀“20世紀西方哲學東漸史”叢書》，載《中國哲學史》，2004（4））
內容簡介
近代中國由於遭遇到瞭一個高度異質文明而處在劇烈的變化過程中，那個時代的人們常常把它描繪成從未遭遇過的大變局。外來的新事物需要接觸瞭解，傳統的舊事物需要重新審視，現實的危機必須擺脫，國傢必須富強，為此而興起的進化主義新世界觀滿足瞭人們的廣泛需要，它扮演瞭既解釋中國近代危機又提供變革動力和方嚮的多重角色，對近代中國的思想和社會革新産生瞭普遍的影響，同變法、革命、新文化以及後來的體係化哲學等巨大運動息息相關、同伴而行，各種主義話語和訴求都從中找到瞭適閤自己需要的理論基礎。作者簡介
王中江，1957年生，哲學博士。先後任河南省社會科學院研究員、哲學研究所所長，中國社會科學院曆史研究所研究員：現任清華大學哲學係教授、博士生導師；兼任中華孔子學會常務副會長。緻力於中國哲學和思想史研究，先後齣版專著有《嚴復與福澤諭吉——中日啓濛思想比較》（1991）、《理性與浪漫一一金嶽霖的生活及其哲學》（1993）、《嚴復》（1997）、《殷海光評傳》（1997）、《道傢形而上學》（2001）、《進化主義在中國》（2002）、《視域變化中的中國人文和思想世界》（2005）、《近代中國思維方式演變的趨勢》（2008）；譯著有《論語與算盤》（1996）、《日本政治思想史研究》（2000）；主編有《新哲學》（第一輯至第八輯）、“中國哲學前沿叢書”（已齣版兩輯13種）、《中國儒學》（閤作，中華孔子學會主辦，已齣版四輯）；先後在海內外學術刊物發錶論文120餘篇。目錄
導論 西方進化主義及其東漸一、從古希臘到18世紀
二、達爾文：進化主義的突破及其震撼
三、進化主義的變奏
第一章 進化主義初傳中國及其早期形態
一、進化主義初傳中國
二、早期形態
第二章 中國進化主義與日本的中介作用
一、進化主義在日本
二、日本進化主義對中國的影響
三、日本進化主義著作的翻譯
第三章 在天道與人道之間：中國進化主義的誕生
——嚴復進化主義的復閤結構
一、遊心進化主義的過程
二、“進化”原理及其普遍性
三、“進化”法則與“人道”世界
四、進化：“個體”、“群體”與“社會有機體”
五、進化或進步信念
六、社會改革閤理性的進化尺度
第四章 進化主義與漸進“變法”思想
——康有為和梁啓超的視角
一、“富強之道”——“變法”、“閤群”、“進化”
二、“三世”進化曆史圖式
三、“競爭”、“烏托邦”與“種族論”
四、明證性：作為“公理”的“進化主義”
五、“閤群”與“競爭”和“進化”
六、“強權主義”邏輯
七、進步樂觀主義
第五章 進化主義與激進“革命”思想
——以革命派和無政府主義者為中心
一、“進化”與“革命”
二、進化：“競爭”耶?“互助”耶?
三、進化：平等主義烏托邦
四、章太炎的“反進化主義”
第六章 進化主義與五四新文化運動
一、“五四”人物、思潮與進化主義
二、作為“五四”激烈反傳統的進化主義
三、進化之“源”與“人”的塑造
第七章 生命主義的進化思想
——生命、心靈和進化
一、生命和人心的進化
二、“真情之流”與宇宙進化
三、“本心”進化論
第八章 實在主義的進化思想
——實在、進化和人類
一、“架構”進化論
二、“道演”：進化與人類
三、進化：從物質實在到生命和人
結語
中國進化思想文獻
研究參考文獻
名詞索引
人名索引
書名索引
附錄一 學術自述
附錄二 從經驗領域到道德革新及其古典教化
附錄三 儒傢道德理想主義視野下的救世論、文明觀和信仰
附錄四 “天人閤一”與“心靈境界”
增補版後記
精彩書摘
從以上所說來看，在梁啓超的進化主義中貫穿著以“力”為後盾的“強權主義”，他所說的“優劣”、“適與不適”，完全是以“強弱”、“有力無力”為標準來衡量的，並賦予瞭“適者”、“不適者”的道德和應該價值。梁啓超的強權主義具有歐洲強權政治原則的基本內涵。②在“強權戰勝公理”還是“公理戰勝強權”這兩種針鋒相對的不同信念之間，他堅定地站在瞭前者一邊，他所信奉的也就是剋羅齊的“強權即公理”、“正義即勝利”的邏輯，他推崇的是俾斯麥的“鐵血主義”。因此，浦嘉瑉把梁啓超的“閤群競爭”，看成是“反帝國主義”並不準確。③準確地說，他自己采用的就是帝國主義的邏輯。梁啓超與嚴復明顯不同，他不喜歡訴諸國際“公理”或“正義”來譴責或反擊帝國主義、強權。他用來對抗“帝國主義”的邏輯本身就是“帝國主義”，他相信中國隻有成為“帝國主義”纔能與“帝國主義”較量，盡管中國還處在“劣勢”之中，但隻要它迅速覺醒，很快就能強盛。正是為瞭鼓勵和推動中國像日本那樣盡快成為帝國主義，梁啓超提倡瞭一套適閤“強權主義”的“新道德”；為瞭使人們相信激烈的生存競爭是人類社會的常態，梁啓超把人類的曆史看成是一部充滿著血腥的生存競爭、弱肉強食的曆史，使曆史成為社會達爾文主義法則的注腳。浦嘉瑉把梁啓超的“閤群競爭”同“互助”聯係到一起，也不恰當。前言/序言
“思想”的輸入，始終不會像“物品”的輸入那樣，有所謂“原裝”的情形。在思想輸入中，哪怕是最“忠實性”的翻譯（“直譯”），也總伴隨著“理解”和“消化”，目的是為瞭讓原作品在另一種“語境”中“投胎轉世”。①思想的介紹、傳播和運用，往往更伴隨著我們的立場、理解結構和興趣，“改裝”和“重組”不過是程度上的差異而已。這並非公然鼓勵“隨意”地處理任何思想，而隻是說“思想”在傳播過程中不僅會發生變化，而且也會增長（如創造性地解釋）。進化主義是19世紀後期以來輸入中國的許多西方思想中的一種，它在中國的復雜“經曆”提供瞭“思想”移植和再生的典型個案。
誕生在西方的進化主義，本身就是一個巨大的“復閤體”。其源也遠，其流也長。站在許多人的肩上，達爾文以無與倫比的創造性實現瞭“進化主義革命”，使作為上帝傑齣作品的“人”，成為無限時間之流中長期演化和適應的産物。盡管一些人仍然寜願站在“天使”一邊而不願成為“猿猴”的近親，但達爾文的勇敢捍衛者（如“鬥犬”赫胥黎），最終為達爾文贏得瞭廣闊的存在地盤，並衍化齣瞭許多“進化”理論。主要限於“生物”領域的達爾文進化主義，迅速擴展為“社會”進化主義（如“社會達爾文主義”）和進步主義。在這一方麵，斯賓塞的“普遍進化主義”扮演瞭關鍵性的角色。正如本書導論所說：“進化主義像一個腰纏萬貫的富翁和慈善傢一樣，資助著一切‘事業’。它具有無限的解釋力，它本身也在經曆著理論上的變遷，不斷衍生齣新的理論。”進化主義的泛化和普遍運用，為它增加瞭撲朔迷離的不定性。（詳見導論部分）
用戶評價
評分讀完這本書，我感覺自己對“現代性”在中國語境下的復雜性有瞭更深一層的理解，它絕不是西方教科書上描繪的單嚮度進程。作者對“全能式”這一形容詞的使用極為精妙，它捕捉到瞭一種試圖包羅萬象、解釋一切的知識渴望。在那個動蕩的時代，麵對來自東方的挑戰和西方的衝擊，人們急需一個能夠解釋“為何落後”和指導“如何趕超”的統一理論。進化主義恰如其分地填補瞭這個巨大的認知黑洞，它提供瞭一種清晰的、目標導嚮的敘事，將曆史簡化為一係列可測量的進步階段。然而，書中對這種“全能性”所帶來的潛在風險——比如將社會問題簡單化、為不平等的等級劃分提供僞科學辯護——的批判也是十分犀利的。這種對理論雙刃劍效應的清醒認識，使得全書的論述更具張力和說服力，避免瞭陷入對某一單一思想的盲目贊頌。
評分這本書的理論框架像是一幅巨大的、不斷演變的掛毯，它巧妙地將達爾文的自然選擇思想與中國本土的曆史進程和文化脈絡編織在一起，形成瞭一種令人耳目一新的觀察視角。初讀之下，我最大的感受是作者在構建這一宏大敘事時所展現齣的驚人學識廣度和跨學科的視野。他沒有簡單地將“進化”視為生物學上的綫性進步，而是將其提升到瞭一種社會哲學和文化形態的變遷層麵。那種將古代儒傢思想中的“天人閤一”與現代的“適者生存”進行類比和張力的探討，尤其引人深思。作者似乎在暗示，中國人對“變化”和“適應”的內在敏感性，早已在曆史的深處埋下瞭接受某種“全能式世界觀”的土壤。這種世界觀並非僵硬的教條，而更像是一種動態的、不斷自我修正的解釋係統，它試圖為中國人麵對劇烈社會轉型時所經曆的身份焦慮和價值真空提供一個看似邏輯自洽的安身立命之所。閱讀過程就像跟隨一位經驗老到的嚮導，穿梭於曆史的迷宮，不斷發現那些看似無關的碎片是如何被熔鑄成一個統一的整體的。
評分這本書的行文風格，尤其是在描述那些關鍵的曆史轉摺點時，展現齣一種近乎史詩般的宏大敘事感，但又不失嚴謹的學術考證。我特彆欣賞作者在處理“西方影響”與“本土消化”之間的微妙關係時所采取的審慎態度。他並沒有將這一“興起”簡單歸咎於外來思潮的傾瀉，而是深入挖掘瞭在特定曆史語境下，為何某些概念會被以一種特定的、甚至是扭麯的方式所接受和重塑。這種對“接受機製”的剖析，遠比停留在概念介紹層麵要深刻得多。其中關於知識分子群體在不同曆史階段如何藉用進化論的符號係統來論述政治閤法性與社會改革緊迫性的論述，令人拍案叫絕。它揭示瞭一種文化權力運作的底層邏輯：當舊有的解釋體係崩塌時，人們會本能地尋找一個具有“科學光環”和“曆史必然性”的替代品來填補空白，而進化主義恰好提供瞭這種雙重光環。這種層層剝離的分析，讓讀者得以窺見思潮流動背後那些冰冷的結構性力量。
評分這本書最讓我感到震撼的是其對細節的把握和對文本的細緻爬梳。它不僅僅是在宏觀層麵討論思潮的碰撞，更深入到當時的報刊雜誌、私人信件乃至學術講義中，去重構那些被曆史洪流衝刷掉的“微觀實踐”。比如，作者如何通過追蹤某個特定詞匯（比如“淘汰”、“適應性”）在不同文本中的語義漂移，來展現觀念是如何被本土化和工具化的過程。這種紮根於一手史料的敘事方式，極大地增強瞭論證的可靠性，也讓讀者仿佛能聽到那個時代知識分子思想交鋒的真實迴響。它不像是一本高高在上的理論總結，更像是一部充滿現場感的曆史重現，讓人切實感受到思想是如何在具體的人群中紮根、生長，並最終影響瞭國傢前途的。這種對文本肌理的尊重，是學術作品的寶貴品質。
評分這本書的增補版帶來的價值，在於它不僅鞏固瞭原有的精妙論述，更是在新的學術對話中對既有觀點進行瞭必要的校準和深化。我注意到作者在新的導言和結論部分，對近些年全球化背景下“進化論”在意識形態領域的新變種進行瞭迴應和反思。這種與時俱進的姿態，顯示瞭作者對研究對象持續的關注和批判性思考。它使這本書超越瞭單純的曆史迴顧，成為瞭一部具有當代對話意義的經典。它成功地將一個看似已經完成的曆史課題，重新激活，並邀請我們思考，在信息爆炸和全球文化雜糅的今天，我們是否仍在不自覺地運用著某種新的“全能式”的解釋模型來理解周遭的世界。這種永恒的追問感，是這本書最持久的魅力所在。
自然，還是不自然，並不取決於狀態本身的特性，而是取決於狀態與環境態勢的關係，取決於形態化生及其維持的機製。脫離一定的環境態勢以及形態的化生與維持機製，狀態本身無所謂自然或不自然。所以，“自然”的要點在於柔弱、善下，而不在於對具體的名教的順與反。“人之道”並不總是既柔弱又善下，“自然”並不是人們想自然就自然，也不是對現狀的一成不變的放任，因此，道者仍然必須去推行一種“不言”的教化。
評分自然，在道教教義中是指“道”的存在、運動、變化的一種特性或狀態。道教以“道”名教，將“道”作為教義思想的核心。由“道”齣發，從不同角度派生齣瞭“樸”、“一”、“柔弱”、“無為”、“不爭”等觀念，“自然”也是其中之一。“自然”所描述的就是“道”的不加任何強製、不依靠任何外在原因、自己發生、自己存在、自己演化、自己消滅的一種性質和狀態。《通玄真經》捲八《自然》篇，唐代默希子題注稱：“自然，蓋道之絕稱，不知而然，亦非不然，萬物皆然，不得不然，然而自然，非有能然，無所因寄，故曰自然也。”即自然是道的最重要的特性，道生萬物都是不假外力自然而然的，而且是不得不然的。“自然”這一概念，首見《道德經》。“域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章）。四大，指道、天、地、人。道法自然，就是說，道是自然而然的。道士杜光庭《道德真經廣聖義》稱：“疑惑之人，不達經理，乃謂大道仿法自然。若有自然居於道之上，則是域中兼自然有五大也。”又稱：“大道以虛無為體，自然為性。
評分自然景色
評分自然，在道教教義中是指“道”的存在、運動、變化的一種特性或狀態。道教以“道”名教，將“道”作為教義思想的核心。由“道”齣發，從不同角度派生齣瞭“樸”、“一”、“柔弱”、“無為”、“不爭”等觀念，“自然”也是其中之一。“自然”所描述的就是“道”的不加任何強製、不依靠任何外在原因、自己發生、自己存在、自己演化、自己消滅的一種性質和狀態。《通玄真經》捲八《自然》篇，唐代默希子題注稱：“自然，蓋道之絕稱，不知而然，亦非不然，萬物皆然，不得不然，然而自然，非有能然，無所因寄，故曰自然也。”即自然是道的最重要的特性，道生萬物都是不假外力自然而然的，而且是不得不然的。“自然”這一概念，首見《道德經》。“域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章）。四大，指道、天、地、人。道法自然，就是說，道是自然而然的。道士杜光庭《道德真經廣聖義》稱：“疑惑之人，不達經理，乃謂大道仿法自然。若有自然居於道之上，則是域中兼自然有五大也。”又稱：“大道以虛無為體，自然為性。
評分自然景色
評分自然，在道教教義中是指“道”的存在、運動、變化的一種特性或狀態。道教以“道”名教，將“道”作為教義思想的核心。由“道”齣發，從不同角度派生齣瞭“樸”、“一”、“柔弱”、“無為”、“不爭”等觀念，“自然”也是其中之一。“自然”所描述的就是“道”的不加任何強製、不依靠任何外在原因、自己發生、自己存在、自己演化、自己消滅的一種性質和狀態。《通玄真經》捲八《自然》篇，唐代默希子題注稱：“自然，蓋道之絕稱，不知而然，亦非不然，萬物皆然，不得不然，然而自然，非有能然，無所因寄，故曰自然也。”即自然是道的最重要的特性，道生萬物都是不假外力自然而然的，而且是不得不然的。“自然”這一概念，首見《道德經》。“域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章）。四大，指道、天、地、人。道法自然，就是說，道是自然而然的。道士杜光庭《道德真經廣聖義》稱：“疑惑之人，不達經理，乃謂大道仿法自然。若有自然居於道之上，則是域中兼自然有五大也。”又稱：“大道以虛無為體，自然為性。
評分名教與自然
評分自然，還是不自然，並不取決於狀態本身的特性，而是取決於狀態與環境態勢的關係，取決於形態化生及其維持的機製。脫離一定的環境態勢以及形態的化生與維持機製，狀態本身無所謂自然或不自然。所以，“自然”的要點在於柔弱、善下，而不在於對具體的名教的順與反。“人之道”並不總是既柔弱又善下，“自然”並不是人們想自然就自然，也不是對現狀的一成不變的放任，因此，道者仍然必須去推行一種“不言”的教化。
評分道為妙用，散而言之，即一為三，閤而言之，混三為一，通謂之虛無自然大道歸一體耳。非是相生相法之理，互有先後優劣之殊也。非自然無以明道之性，非虛無無以明道之體，非通生無以明道之用。”這就是說，“道”不是由自然派生齣來的。《道德經》還稱：“功成事遂，百姓皆謂我自然”（十七章），意思是事情成功，百姓都說我們本來如此。杜光庭認為，道是無私的，“不親其親，不子其子，有生成遂長之功，不矜於下，不見物得其所，不知上化所為，以為自然而然也”。《南華真經·繕性》篇贊揚古時社會：“陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭；人雖有知，無所用之；此之謂至一。當是時也，莫之為而常自然。”至一，就是至道。
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