瑜伽喜乐之光（第二版） 潘查达西 之“喜乐篇” epub pdf mobi txt 电子书 下载 2024

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产品特色

内容简介

　　《瑜伽喜乐之光（第二版）——《潘查达西》之“喜乐篇”》讨论了瑜伽喜乐的各个层面，从物质感官上的喜乐到知识的喜乐，再到非二元的喜乐，再到自我的喜乐，最后到中国人谈的天人合一的喜乐，即印度谈的梵我一如的瑜伽喜乐。
　　2007年策划出版王志成教授主编的“瑜伽文库”，先后出版了王志成教授翻译的瑜伽经典《现在开始讲解瑜伽-＜瑜珈经＞权wei阐释》《哈达瑜伽之光》《薄伽梵歌》和原创瑜伽图书《瑜伽的力量》《瑜伽喜乐之光》《瑜伽是一场冒险》等书，市场反映良好。值得一提的是其中的瑜伽经典翻译注释类图书《现在开始讲解瑜伽》《薄伽梵歌》同样收获了良好的市场反映。因此“瑜伽文库”称得上是一个独特的长销品牌。

作者简介

　　原室利·维迪安拉列·斯瓦米，是14世纪印度杰出的思想家；英译者斯瓦米·斯瓦哈南达是印度哲学家。

目录

“瑜伽文库”总序 1
如何使用这本书 1
导论 3
第一章 瑜伽的喜乐 13
第二章 自我的喜乐 123
第三章 非二元的喜乐 185
第四章 知识的喜乐 255
第五章 对象的喜乐 301
结语 330
参考文献 332
附录：公众号信息 336
后记 338

精彩书摘

　　第一章瑜伽的喜乐
　　第16节
　　当这三元组缺失时,唯有独一无二、不可分割的自我存在。在世界被投射出来之前,唯有自我存在。类似地,自我存在于三摩地、深眠和狂喜的状态中。
　　梵就是自我,就是自我存在。在独一无二、不可分割的、也就是非二元的自我(梵)中,没有认识者、认识的对象和认识活动这样的三元组。
　　尽管这自我(梵)是唯一的存在,在“世界被投射出来之前”,唯有自我存在,但是,这自我也“存在”于三摩地、深眠和狂喜等状态中。也就是说,在“主客消融”状态中,我们也可以“经验”自我的存在。《六问奥义书》(IV.ii)中说在深眠中没有三元组,“这时,这个人不听、不看、不嗅、不尝、不触、不说、不抓、不享受、不排泄、不活动”。《大林间奥义书》(IV.iii.23-32)更详尽地讨论了缺乏三元组的深眠之境,并且它还告诉人们,人们正是基于至高的境界而获得的喜乐而活(即依喜乐而活。参见本章第13节),“这是最高的喜乐,众人正是基于这一喜乐的一小部分而过其生活”(IV.iii.31-32)。
　　第17节
　　唯有无限的自我是喜乐;在三元组那有限的领域中没有任何喜乐。圣纳库玛拉如是告诉忧伤的拿拉达。
　　这一节继续深入地告诉我们,唯有无限者是喜乐,有限者或在有限的领域没有喜乐。
　　《唱赞奥义书》(VII.xxiii.1)说:“喜乐是大者。喜乐不是小者。喜乐确实是大者。”首先,这里,“大”和“小”不是二元对立层面的大和小。这里的“大者”就是绝对的无限者,就是无限的自我,就是至上之梵。这是一元之境的大、一元之境的无限。在这一大境中,在这一无限之境中,没有三元组的存在,也就是说,没有认识主体,没有认识客体,也没有认识活动。但是,在一个有认识主体、客体和认识活动的世界里,也就是在二元性的“小”世界中,在有限的小境中,就没有大者之境的“喜乐”。本章第11节告诉我们,喜乐有三种:梵乐、产生于知识的喜乐、通过接触外在对象而产生的喜乐。而本节告诉我们“在三元组那有限的领域中没有任何喜乐”,这一“喜乐”指的是第一种喜乐——梵乐。
　　在二元的世界中,一切“喜乐”都是短暂的、有限的、无法持久的喜乐,因为这些喜乐有些产生于知识,有些产生于与外在对象的接触。这样一些喜乐因其会转变、会消失,所以,古代的圣人并不认为它们是喜乐。
　　可以注意到,传统文化一般都会把“有限”和“无限”相对立,谈到“有限”,就意味着对某些内容的否定;而涉及“无限”,则包含了永恒、持久、不变。忧伤的拿拉达(Narada)希望获得持久的、永恒的喜乐,但他的导师圣纳库玛拉(Sanatkumara)告诉他,在二元性的世界里没有永恒的喜乐,一切都是短暂的。拿拉达忧伤,是因为他意识到尘世喜乐的短暂和有限。其实,可以明确的是,只要人们执着于二元世界,也就是执着于三元组的世界,就不可能拥有无限的喜乐,就不可能经验永恒和持久的喜乐。今天的我们,是否也可以用一种态度来面对有限和短暂呢？就如拿拉达一样,我们是否如他一样也渴望安住在无限和永恒之中？
　　需要再一次强调的是,理解这一节需要特别注意,无限者的喜乐是绝对意义上的喜乐,而非“乐-苦”相对立中二元性的喜乐。也就是说,梵乐不是有限者之苦的对立者。进一步讲,息苦不一定得“乐”——梵乐。
　　第18节
　　尽管拿拉达精通众吠陀、往世书和各种学问,但由于他不认识自我,所以他充满忧伤。
　　世间有各种学问,例如祭祖学、数学、征兆学、年代学、辩论学、政治学、神学、梵学、魔学、军事学、天文学、蛇学和艺术学(《唱赞奥义书》VII.i.2)。拿拉达的学问非常之好,他精通四吠陀、大量的往世书和各种学问,但是满是学问的他依然忧伤。为什么？因为他还“不认识自我”。
　　“我是谁？”这可能是天下第一问。“认识你自己。”这样的箴言也曾写在神庙上。我们从哪里来？我们到哪里去？我们有无本质？我们的本质是什么？……《瓦希斯塔瑜伽》中忧伤的王子罗摩(Rama)也如此问圣人瓦希斯塔。
　　学问之道很艰深。但是,有一点是清楚的,即唯有关于“认识自我”的学问才能抚平因为有限而带来的忧伤。我们会因为掌握了一堆科学知识或社会知识就持久地心满意足吗？似乎不可能。主体和客体之间的关系没有尽头,主体的问题并不会因为通过主体对认识客体对象的认识而得以解决。《老子》说“为学”没有尽头。尽管“为学”有为学的意义和价值,但“为学”并不能从根本上解决“人是什么”等大问题。古代圣人告诉我们,只有把握了“大者”,也就是有了梵知,即有了自我知识,才能从“深穴”处得到满足的喜乐。
　　第19节
　　在他开始学习众吠陀之前,拿拉达受制于三种通常的痛苦,但后来他却因为研习吠陀所增加的痛苦而更加忧伤:他害怕忘记,害怕错误或失败,也害怕自负。
　　这一节讲述了“三种通常的痛苦”以及更为重要的超出三种通常痛苦的痛苦。
　　具体来说,“三种通常的痛苦”包括:身体的痛苦(Adhyatmika),由火、洪水等外在环境引发的痛苦(Adhibhautika),以及由超自然之力带来的痛苦(Adhidaivika)。这三种痛苦主要还是各种因素对身体造成的痛苦或困惑,这些痛苦也都是我们在生活中通常遇到的痛苦。但痛苦还不止这些。在拿拉达学习了众吠陀之后,他更加痛苦:除了三种通常的痛苦外,因为害怕“忘记”吠陀的教导,害怕对吠陀教导理解“错误”或“失败”,更害怕因为学习了吠陀拥有了吠陀的知识而使他在众人面前自命不凡或“自负”,所以拿拉达更加忧伤。这些痛苦更多地是心理层面的。对于这些痛苦,人们是不是会感同身受？
　　第20节
　　拿拉达对圣纳库玛拉说:“圣人啊,尽管我有学问,但我还是忧伤。请把我从这苦海中拯救出来吧。”这位圣人答复拿拉达,苦海的彼岸就是梵乐。
　　因为痛苦,因为忧伤,拿拉达渴望圣洁的、智慧的圣人给予帮助,使他摆脱苦海。圣人圣纳库玛拉给予的指导非常直接:苦海的彼岸就是梵乐。也就是说,要脱离苦海,就得达成梵乐。
　　学问丰富的拿拉达明白自己需要的不是短暂的、不确定的快乐,他要的是恒久、不朽的喜乐。需要注意的是,经文中的“彼岸”,并不是与二元中的“此岸”相对立的“彼岸”,这里的“彼岸”不过是一个方便的说法,并不真的在“此岸”之外还存在着一个“彼岸”。梵是整体,不可分割。要达成梵乐,就需要在整体上达成梵。并不是另有一个时空之外的独立的喜乐之海洋在等待着我们。我们不必离开尘世去到一个无人的深山之地去寻找幸福的“彼岸”。我们唯有此时此地此世此梵。
　　第21节
　　由于源自于感官对象的快乐被成千上万的苦恼所遮蔽,所以这种快乐只是痛苦。因此,有限者中无快乐。
　　拿拉达为何会感到痛苦,难道日常生活中的感官快乐不是快乐,日常细节中的点点喜乐不是喜乐吗？不是。因为“有限者”中无快乐。
　　不管是什么喜乐,都是“喜乐”。感官活动所获得的快乐,一样是喜乐,然而,它们的获得是那样的偶然、不稳定、不确定,它们短暂易逝,随之而来的,却带来难以穷尽的烦恼、忧愁、折腾、担心、彷徨甚至是危险。得到一点快乐,却要付出巨大的代价,甚至是一生的代价或生命的代价。根据社会心理学家马斯洛(AbrahamH.Maslow)的需求层次理论,人有生理需求(如呼吸、水、食物、睡眠、生理平衡、分泌、性)、安全需求(人身安全、健康保障、资源所有性、财产所有性、道德保障、工作职位保障、家庭安全)、情感归属需求(亲情、爱情、性亲密)、尊重需求(自我尊重、信心、成就、尊重他人、被他人尊重)、自我实现需求(道德、创造力、自觉性、问题解决能力、公正度、接受现实能力)。现在,拿拉达所面临的问题或苦恼,最接近最后一个需要,即自我实现的需求。但这是否完全合适？未必。因为拿拉达是个灵性探索者,他已经超越了这五个层次的需求,达到灵性层次的需求——这可被视为是第六层次的需求,即“安身立命”的需求。只是在安身立命的需求得以满足之后,才可能有持久的喜乐,才能有一生的安顿——因为“源自于感官对象的快乐被成千上万的苦恼所遮蔽”,这种源自于有限者的快乐只是痛苦。正是基于灵性的需求,他需要获得自我知识。此时的拿拉达处于灵性的迷茫和黑暗中,就如罗摩在遇到导师瓦希斯塔之前一样抑郁和迷茫。
　　……

前言/序言

　　“瑜伽文库”总序
　　古人云：关乎人文，化成天下。人之为人，其要旨皆在“文-化”也。
　　中华文明源远流长，含摄深广，在悠悠之历史长河，不断摄入其他文明的诸多资源，并将其融会贯通，从而返本开新、发闳扬光，所有异质元素，俱成为中华文明不可分割的组成部分。古有印度佛教文明的传入，并实现了中国化，成为华夏文明肢体的一个有机部分。近代以降，西学东渐，一俟传入，也同样融筑为我们文明的固有部分，唯其过程尚在持续之中。尤其是上世纪初，马克思主义传入中国，并迅速实现中国化，推进了中国社会的巨大变革……
　　任何一种文化的传入，最基础的工作就是该文化的经典文本之传入。因为不同文化往往是基于不同的语言，故文本传入就意味着文本的翻译。没有文本之翻译，文化的传入就难以为继，无法真正兑现为精神之力。佛教在中国的扎根，需要很多因缘，而前后持续近千年的佛经翻译具有特别重要的意义。没有佛经的翻译，佛教在中国的传播就几乎不可想象。
　　随着中国经济、文化之发展，随着中国全面参与到人类共同体之中，中国越来越需要了解更多的其他文化，需要一种与时俱进的文化心量与文化态度，这种态度必含有一种开放的历史态度、现实态度和面向未来的态度。
　　人们曾注意到，在公元前8－前2世纪，在地球不同区域都出现过人类智慧大爆发，这一时期通常被称为“轴心时代”。这一时期所形成的文明影响了之后人类社会2000余年，并继续影响着我们生活的方方面面。随着人文主义、新技术的发展，随着全球化的推进，人们开始意识到我们正进入“第二轴心时代”（theSecondAxialAge）。但对于我们是否已经完全进入一个新的时代，学者们持有不同的意见。英国著名思想家凯伦·阿姆斯特朗（KarenArmstrong）认为，我们正进入第二轴心时代，但我们还没有形成第二轴心时代的价值观，我们还需要依赖第一轴心时代之精神遗产。全球化给我们带来诸多便利，但也带来很多矛盾和张力，甚至冲突。这些冲突一时难以化解，故此，我们还需要继续消化轴心时代的精神财富。在这一意义上，我们需要在新的处境下重新审视轴心文明丰富的精神遗产。此一行动，必是富有意义的，也是刻不容缓的。
　　在这一崭新的背景之下，我们从一个中国人的角度理解到：第一，中国古典时期的轴心文明，是地球上曾经出现的全球范围的轴心文明的一个有机组成部分；第二，历史上的轴心文明相对独立，缺乏彼此的互动与交融；第三，在全球化视域下不同文明之间的彼此互动与融合必会加强和加深；第四，第二轴心时代文明不可能凭空出现，而必具备历史之继承和发展性，并在诸文明的互动和交融中发生质的突破和提升。这种提升之结果，很可能就构成了第二轴心时代文明之重要资源与有机部分。
　　简言之，由于我们尚处在第二轴心文明的萌发期和创造期，一切都还显得幽暗和不确定。从中国人的角度看，我们可以来一次更大的觉醒，主动地为新文明的发展提供自己的劳作，贡献自己的理解。考虑到我们自身的特点，我们认为，极有必要继续引进和吸收印度正统的瑜伽文化和吠檀多典籍，并努力在引进的基础上，与中国固有的传统文化，甚至与尚在涌动之中的当下文化彼此互勘、参照和接轨，努力让印度的古老文化可以服务于中国当代的新文化建设，并最终可以服务于人类第二轴心时代文明之发展，此所谓“同归而殊途，一致而百虑”。基于这样朴素的认识，我们希望在这些方面做一些翻译、注释和研究工作，出版瑜伽文化和吠檀多典籍就是其中的一部分。这就是我们组织出版这套“瑜伽文库”的初衷。
　　由于我们经验不足，只能在实践中不断累积行动智慧，以慢慢推进这项工作。所以，我们希望得到社会各界和各方朋友的支持，并期待与各界朋友有不同形式的合作与互动。
　　“瑜伽文库”编委会

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