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編輯推薦

　　清華大學國學研究院劉東教授主編

　　葛兆光、閻步剋、高名潞、陳平原等60位文史大傢詮釋中華文明精髓

　　上至宗法禮樂，下至飲酒品茗，文學藝術，兵法武備，大都市，小器物，81篇有機相聯的文章構成瞭一部中華文明的百科全書

內容簡介

本書邀得葛兆光、閻步剋、高名潞、陳平原等60位國內一流文史學者撰稿，對中華文明的諸多方麵加以解讀，涉及信仰、哲學、社會、科技、藝術、民俗等多個主題，是大傢寫小文章的範例，也是普通讀者瞭解中國古典文化的入門讀物。

作者簡介

劉東，清華大學國學研究院副院長，哲學係教授。曾先後任教於浙江大學、南京大學、中國社會科學院、北京大學，講學足跡遍及美、加、德、法、英、丹、日、澳和港澳颱地區。除國學領域外，所治學科依次為美學、比較文學、國際漢學、政治哲學、教育學，晚近又進入藝術社會學。著有《理論與心智》《道術與天下》《近思與遠慮》《自由與傳統》《用書鋪成的路》《我們的學術生態》《再造傳統》《思想的浮冰》等；創辦並主持瞭多種圖書係列，包括《海外中國研究叢書》《人文與社會譯叢》《西方日本研究叢書》《大學之憂叢書》《藝術與社會譯叢》等；主編的《中國學術》被公認為漢語世界學術分量zui重的學術雜誌。

內頁插圖

目錄

序：迴到軸心時代 劉東
一 信仰與哲學
原始巫術 蕭兵
數的崇尚 龐樸
儒傢道統 牟鍾鑒
釋氏空門 賴永海
道教修煉 葛兆光
人格神崇拜 王毅
民間俗神 劉東
死後世界 葛兆光
命相之學 謝鬆齡
二 社會與階層
宗法製度 閻步剋
禮樂文明 吳予敏
政治製度 閻步剋
倫理教化 瀋善洪 何雋
法律體係 梁治平
士紳階層 張仲禮
秘密會社 周育民
三 都市與建築
城池與長城 王魯湘
集市與都市 張勇進
宮殿與陵寢 王語哉
寺廟與古塔 王魯湘
古代橋梁 劉西陵
造園藝術 曹汛
民居庭院 趙國文
傢具與擺設 張勇進 王毅
四 水利與交通
水利工程 張啓人
古代道路 王子今
內河漕運 張啓人
絲綢之路 楊泓
四海揚帆 李力
五 文學與藝術
詩歌王國 張伯偉
古樂裊裊 秦序
書法藝術 高名潞
文人繪畫 高名潞
古代雕塑 高名潞
舞姿翩翩 王剋芬等
梨園戲麯 路海波
中國小說 陳平原
雜技與魔術 李金山
六 學術與教育
經學沿革 劉放第
修史傳統 閻步剋
官學與私學 劉放第
科舉製度 閻步剋
古籍與版本 李穆
七 科技與工藝
天文與曆法 謝鬆齡
算學的發展 瀋彬
造紙與印刷 曹曉晨
火藥的應用 姚大力
羅盤的發明 劉西陵
采礦與冶金 戴裕民
絲綢染織 戴裕民
農作技術 張仲葛
八 醫學與頤養
望聞問切 吳安爾
針灸與中藥 吳安爾
食療與藥膳 吳安爾
古代體育 劉東
房事與養生 周一謀
九 烹調與飲食
宮廷禦膳 王學太
菜肴菜係 王學太
風味小吃 王學太
飲酒文化 劉東
品茗之道 宗群
十 器物與玩好
青銅器具 周永珍
玉器文化 楊伯達
瓷器之國 張小舟
文房四寶 張懋鎔
古代錢幣 李學勤
衣冠演幻 易夫
民間玩具 李寸鬆
十一 兵法與武備
兵書與陣法 藍永蔚
兵器的演進 藍永蔚
戰車與車戰 藍永蔚
十八般武藝 周之華
尚武精神 劉東
十二 疆域與物産
疆域的變遷 林榮貴
漢字文化圈 聶鴻音
名山與大川 徐梓
珍異與土産 何本方
十三 禮節與民俗
婚喪禮俗 劉誌雄
節慶與禁忌 劉誌雄
說唱藝術 趙珩
民間美術 陳綬祥

精彩書摘

　　《中華文明讀本》：
　　儒傢道統
　　◎牟鍾鑒
　　儒傢道統是儒者關於“聖賢之道”即儒學基本原理傳授係統的學說。儒傢學者在聖賢崇拜心理的支配下，對於儒學精要進行長期的反思，在外部同眾傢異說和佛老劃清界限，在內部同異端思想及各種偏嚮劃清界限，以保持儒學基本精神的純潔性、穩定性和連續性，從而推動瞭儒傢哲學發展主脈的形成。
　　早期儒傢即已崇拜古聖王賢臣，認為堯、舜、禹、湯、文、武、周公能夠敬天惠民，閤乎儒傢的理想，而把自己當作古聖賢之道的繼承者。孔子是儒傢的創始人，他“祖榜堯舜，憲章文武”，認為堯、舜、禹、湯、文、武都是順天應運的古聖王，順次第相傳接。孔子稱贊說：堯之為君，“巍巍乎，唯天為大，唯堯則之”（《論語·泰伯》）；舜能“無為而治”（《論語·衛靈公》）；禹則“菲飲食緻孝乎鬼神，惡衣服而緻美乎黻冕，卑宮室盡力乎溝洫，禹，吾無間然矣”（《論語·泰伯》）；周之文武乃是盛世，“周之德，其可謂至德也己矣”（《論語·泰伯》），“周監於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周”（《論語·八佾》）。孔子以復興周禮、繼承和發揚周代禮樂文化為己任，在匡地遇險時說：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）足見他己經把自己創立儒學看作是先賢之道的繼續。
　　孟子是儒傢道統的重要先驅者，他為瞭“閑先聖之道，距楊墨，放淫辭”（《孟子·滕文公章句下》），對於堯舜之道及其傳授世係，作瞭更進一步的闡述。他指齣：“堯舜之道，孝弟而已矣”（《孟子·告子章句下》），“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下”（《孟子·離婁章句上》）；堯舜之後是夏禹，“禹之相舜也，曆年多，施澤於民久”（《孟子·萬章章句上》）；湯又繼禹，行王政，伐不義，“誅其君，吊其民，如時雨降”（《孟子·滕文公章句下》）；乃至周代，“文王發政施仁”（《孟子·梁惠王章句下》），“視民如傷”（《孟子·離婁章句下》），武王“救民於水火之中，取其殘而己矣”（《孟子·滕文公章句下》），“周公思兼三王，以施四事”（《孟子·離婁章句下》）。孟子特彆推尊孔子，稱他是“聖之時者也，孔子之謂集大成”（《孟子·萬章章句下》），“自有生民以來，未有孔子也”（《孟子·公孫醜章句上》）；他還引宰我的話，說孔子“賢於堯舜遠矣”（《孟子·公孫醜章句上》）；從而確立瞭孔子在儒傢道統中的至上地位。
　　孟子所理解的堯舜之道，其中心就是仁政，即仁義之心發為治國之政。他認為，堯舜之道曆代必有聖賢齣來為之推動，而聖賢不世齣，“由堯舜至於湯，五百有餘歲”，“由湯至於文王，五百餘歲”（《孟子·盡心章句下》）。按照他這種“五百年必有王者興，其間必有名世者”的說法，“由周以來，七百有餘歲矣”（《孟子·公孫醜章句下》），論年數則超過，論時勢則當可，而孔子又不曾為世君所用，未能實現其治國平天下的理想，如果天“欲平治天下，當今之世，捨我其誰與？”（《孟子·公孫醜章句下》）。顯然，孟子以孔子未竟之業的繼承人自居，希望通過自己的努力，實現儒傢的社會政治理想。
　　孔子後學的另一重要代錶荀子，同樣以“上則法舜、禹之製，下則法仲尼、子弓之義”為仁人之務，卻又不贊許孟子，認為孟子“略法先王，而不知其統”（《苟子·非十二子》）。誠如《韓非子·顯學》所雲：“孔墨之後，儒分為八，墨離為三，取捨相反不同，而皆自謂真孔墨，孔墨不可復生，將誰使定世之學乎？”
　　兩漢經學有今古文之爭，漢魏有鄭學與王學之爭，都重經而輕道，或論陰陽立神學，或考章句訂文字，在正統儒者看來都有所偏失，故難入道統之列。揚（楊）雄不滿意當時儒傢經學的煩瑣、蔓衍和神秘，斥之為“羊質而虎皮”。他要效法孟子，起來捍衛聖道：“古者揚墨塞路，孟子辭而闢之，廓如也。後之塞路者有矣，竊自比於孟子。”（《法言·吾子》）但他不贊成孟子“五百年必有王者興”的觀點，指齣道統之傳，不必拘泥於年數。他極力推崇孑L子，認為仲尼之道“關（貫）百聖而不慙（慚），蔽（塞）天地而不恥”（《法言·五百》），“眾言淆亂則摺諸聖”（《法言·吾子》）。他的衛道精神受到後儒贊賞。唐代韓愈在《讀荀》中說：“晚得揚雄書，益尊信孟氏；因雄書而孟氏益尊，則雄者亦聖人之徒歟。”
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前言/序言

　　序：迴到軸心時代

　　劉東

　　再沒有彆的什麼話題，會比本書的題目更讓中國人長久而普遍地動感情瞭。自從英國武裝販毒集團摧枯拉朽地打破國門以後，這個既好像已經離開人們遠去，又好像無時不在包圍著人們的古老文明，就一直被朦朧地認定與各種切膚之痛直接或間接相關。於是，即使是瞭解傳統不多的人，也總是毫不猶豫地對這個本來是最需要學術根基的課題大發議論。他們要麼將自己介身其中的睏境歸咎於傳統，要麼將之歸咎於傳統的喪失，因而要麼宣稱過去的曆史錯瞭，要麼針鋒相對地宣稱對過去曆史的中斷纔錯瞭。

　　而在另一方麵，以研究傳統文化為業的專門傢們，對於門外漢們老是把架吵到自己的領地來，又常常懷有天然的反感。他們或許會善意地為此再開齣一份更詳盡的“國學基本書目”來，卻很少會轉念承認：即使是就這個熱門話題所發錶的最外行的看法，也照樣有其積極的意義，並非僅僅在為學術界添亂。他們似乎沒有領悟到：當人們試圖迴答“傳統是什麼”的時候，骨子裏都是想要說清“現實不應是什麼”；而一旦思想藉此被提升到“應該如何”的層麵上，高齣現實的理想參照係就必然隨之萌生，種種紛爭不已的歧見也就悄然統一到對人生價值的呼喚上來瞭。正因為這樣，對於那些自以為掌握瞭在這方麵的發言特權的人，就有必要提醒一句：即使從專業的角度來挑剔，那些在往返論辯中各走極端的意見是犯瞭所有可能犯的錯誤，它們也仍然正確地共有著對文化環境的現實危機感；而且，如果沒有被醉心於細節考證的學者所遺忘的話，這種危機感纔應是他們檢省和整理傳統的主要動因。在這個意義上，也許有點兒令那些醉心細部以逞一技之能的專傢們難堪的是，長期以來，正因為議論傳統文化的人遠不限於他們狹小的圈子，人們纔沒有沉湎於僅僅去“玩”文化，在這方麵形成的“熱點”也纔會支撐起民眾心理中一個普遍存在的超越支點；盡管由此所反映齣來的對於現存狀態的批判意識是模糊不清的，但畢竟時時矯正著隻把對傳統的考索當成一個純粹技術過程的意義迷失現象，因為它暴露日常世界的無根與失範，從而凸顯瞭讓生活重獲價值的終極關切。

　　當然，問題並不到此為止。經由對社會的精神分析而診斷齣對傳統的誤讀乃深源於對現實的強烈不安和超越企望，這隻能證明人們的生命本能躁動的真實性，卻不能證明由之升華齣的夢囈也同樣真實。因此，渴望在過去與未來之間為自己找到確切定位的現代中國人，就沒有理由滿足於依賴隨意的聯想來補充自己對傳統的一知半解。須知，曆史文本中所埋藏的答案，決不僅限於人們已經失去瞭什麼，還更包含他們將可能得到什麼；因為盡管人們可以憑空虛構齣韆百種未來生活的前景，但到頭來真能為曆史選中的，卻唯有能從已化為下意識生活態度的共通文化心理中自然引申齣來的那一種。從這個意義上講，對置身在曆史延續性之中的人們來說，要想創造傳統，就必須先有效地激活傳統，而要想激活傳統，又必須先全麵地認識傳統。如果人們看不到，這種確乎有限的曆史主動性恰恰又是他們唯一現實的曆史可能性，那麼，他們盡可以跳齣方外指手畫腳地說中國缺這少那，但就是說不清中國可以得到什麼，無力把握住這個民族真正的生存機會；緣此，又必須同樣公正地講，隻要人們還僅僅熱衷於抓住傳統文明係統的這個或者那個片斷，去以偏概全地進行水火不容的褒貶，他們就隻不過是在喋喋不休地重復著擺脫現實睏境的要求，而並沒有朝著問題的解決跨齣哪怕一小步。

　　正是基於上述判斷，産生瞭有關本書的基本構想——既然一般讀者在沒有可能傾畢生精力去涵泳其間的情況下又總要錶明對傳統的態度，而專傢們又往往囿於現代學術的分工而不得不偏守可以“安身立命”的一隅，那麼，為兩方麵計，都有必要係統地擬齣涉及所有重要關節點的題目，約請各方麵的專傢，在一個不太難卒讀的篇幅內通力描繪齣中華文明的全景。在目前尚未對傳統進行大規模“年鑒學派”式研究的情況下，這起碼是暫時唯一可行的替代辦法，因為盡管這仍嫌不能清晰地勾勒齣一個文明係統的內在構成關係，畢竟已經足以使讀者們隻要一冊在手，便不至於再對傳統文化的各個環節顧此失彼，隻能藉題發揮齣自己的主觀取嚮瞭。當然，為瞭趨嚮這種認識上的客觀和全麵，本書的寫作態度首先就應是嚴格價值中立的；它的全體作者從一開始就被明確要求瞭這一點。大傢清楚地意識到，在一個和彆人的現實生存狀態密切相關的問題上，任何人都不可能也不應該僅僅靠自己的知識優勢就越俎代庖地下判斷。不過，如果讀者們不是把本書冷落成放在案頭備查的工具書，而是把它當作一整本必須從頭念起的對於傳統文本的全麵導讀，它就仍然有可能嚮人們提供一個陟罰臧否前的全方位知識背景，以免他們把神聖的獨立思考權利運用得過於草率和不負責任。這是因為，隻要人們能夠係統地讀完本書八十一篇有機相聯的文章，他們就一定會從各個不同的角度驚訝地發現：原來在自己明確贊賞（或者棄絕）傳統文化的某些要素的同時，竟又不自覺地在對它的另一些要素進行悄悄的抵觸（或者保留）。由此，就算論辯對手的立場仍是從情感上難以接受的，卻也會變得在理智上容易理解瞭。

　　這樣一來，每一位讀者的心情都會變得躊躇和沉重起來，決不會再像過去隻抓住傳統的東鱗西爪時那樣，可以匆忙和率性地對它要麼全稱肯定，要麼全稱否定。沿著本書並列齣的眾多文化因子的輻射與相通，人們有可能逐漸體悟到作為其無形經緯的精神網絡，從而確信存在著一個其意義大於各部分之總和的整體文化背景。準此，他們又必然會發現，在一個發育得如此圓熟的文明係統中，盡管其各個構成因素對後人可能顯現齣截然相反的正麵或負麵涵義，但在前人那裏都同樣具備著服務於總體結構的功能，也同樣滲透著具有內在整一性的傳統價值觀念。設若認識上升到瞭這一步，那麼，在本書所橫嚮展現的古代生活的全盛總貌麵前，過去那種亦步亦趨於各種外在的偶變，而把一部中華文明史竪著歸結為其必然頹敗史的虛假曆史主義邏輯，就顯然隻屬於對經驗事實的盲目崇拜瞭。對讀者們來說，問題的關鍵還不在於已經通過宏觀的鳥瞰而認識到，讓自己覺得可愛或可恨的兩種東西在古代傳統中是纏在一起的，而在於通過微觀的解碼而認識到，這兩種東西其實是服從於一種深層價值追求的，因而說到底又隻是一種東西；故此，除非人們已經找到充足的理由來全盤否決古代文明的價值內核，否則，從另一種精神傳統中派生齣來的對於中國精神傳統的總體拒絕，就很難令人相信是純粹齣於理性的選擇。

　　不過，認識到曆史在其有限的展開中是會犯錯誤的，絕不意味著人們從此就有理由去厭惡和逃避曆史；恰恰相反，正是為瞭讓曆史的現象嚮著理性上升和靠攏，人們就更應該積極地投身於修正和創造曆史。此念一生，對於過去的充滿悲切的追悔，頓時化作瞭對於未來的滿懷激情的瞻望；而中華文明在過去一個半世紀間的逐漸解構，也就從壓在中國人身上的無可奈何的宿命，變成瞭賦予他們巨大選擇可能的契機。曆史陣痛最劇烈的時代，往往也正是曆史惰性最小的時代。縱觀孔子、蘇格拉底、釋迦牟尼和耶穌之後的全部世界史，也許再沒有哪個時代的哪個民族，會像近、現代中國人這樣苦難深重地遊離於各種既成的文化秩序之外；但也正因為這樣，也就再沒有誰會比他們更容易從心情上接近敞開著最大創造機會的新的“軸心時代”。為瞭不辜負這樣韆載難逢的反本開新的曆史良機，或者更乾脆一點兒說，為瞭不白遭這一場大罪，當代中國的真正主題,就既不是像某些人提倡的那樣，使中國文化逐漸從實質上變種為西方文化的走瞭樣的“亞文化”，也不是像颱灣等地的那種做法，把中國傳統精神中的某些本質側麵降格為現代化起飛時的工具性經濟倫理，而在於平心靜氣地參考著中國、西方及其他文明曆程的全部正反經驗，敏銳地去體察已經對全人類構成巨大挑戰的所有當代問題，去比較和檢討過去那幾個偉大先知的一切長短得失，藉此思想齣融匯瞭東西文明之優點的更正確的價值理念，並把它有效地注入正待激活的中國傳統之中。隻有在成功地進行瞭這種文化基因改變之後，中華文明纔能夠獲得比迄今為止的所有文明都更長久的內在文化衝力，而在此之前和在此之後的中國曆史纔能不被譏諷為一場持續不斷的錯誤；也隻有這樣，中國人纔不至於老是被按著“前現代—現代—後現代”的西方中心主義邏輯教訓說——你們的今天正是彆人的昨天，而你們的明天又是彆人的今天。

　　曆史從來都是依賴著對它的不斷創造性閱讀而保持其富有突破活力的連續性的。一方麵，曆史文本所顯示的價值取嚮和心理慣性，會影響釋讀者的立場，從而使過去無可避免地滲入現在與未來；另一方麵，釋讀者於其生存體驗中所爆發齣來的本真欲求，也會影響對曆史文本之價值取嚮的開掘、理解和修正，從而使現在和未來一再地重新賦予看似死去的曆史以新意與生機。正是在這種對於雙嚮交流的自覺之中，我們纔有可能同時嚮曆史虛無主義和曆史宿命論挑戰和抗爭。隻要我們省悟到，經過我們的努力選取和運思，傳統還有可能轉化為一種有益的資源（而且是我們唯一的資源），那麼，我們就還有可能指望，中國過去和現在曆史的高度，取決於我們自己的精神高度。我們正在腳踏實地、自我作古地對中國文化進行解構和重建，新的傳統正在我們手中呼之欲齣。因此，我們根本不必害怕去迴顧五韆年的文明進程——那中間恰恰孕育著真正屬於自己的未來！也正因此，我們更沒有必要從這裏逃嚮世界——踩在我們腳下的，恰恰是真正屬於自己的世界！

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仲澤先生《瓦爾登湖》譯本享譽譯界，改由譯林齣版，收到書特意比對舊版，瞭解修訂情況，結果如下：

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　　聽課學生陳丹青說，返迴八十年代，這份“課業”並不是聽講世界文學史，而是眾人攛掇木心聊他自己的文章——這是先要嚮讀者告白的實情。1993年，文學史講席進入第四個年頭，話題漸入所謂現代文學。其時眾人與老師混得忒熟瞭，不知怎樣一來，舊話重提，我們又要他談談自己的寫作、自己的文章。3月間，木心終於同意瞭，擬定前半堂課仍講現代文學，後半堂課，則由大傢任選一篇他的作品，聽他夫子自道。查閱筆記，頭一迴講述是3月7日，末一迴是9月11日，共九講。之後，木心繼續全時談論現代文學，直到1994年元月的最後一課。

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書非常好，但是京東送貨的時候把書角給弄齣褶皺瞭，這個情況都不是第一次瞭，為什麼*塊的書在投遞的時候不能注意一下保護喃？這不是糟踐東西嗎！

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