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[英] 阿道司·赫胥黎 著，人為 譯

圖書標籤:

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齣版社： 上海人民齣版社

ISBN：9787208143265

版次：1

商品編碼：12069257

包裝：平裝

開本：32開

齣版時間：2017-04-01

用紙：膠版紙

頁數：319

字數：231000

正文語種：中文

編輯推薦

　　赫胥黎齣生於大名鼎鼎的赫胥黎傢族，祖父是《天演論》的作者、著名的博物學傢托馬斯?亨利?赫胥黎，父親是英國小說傢，哥哥是著名動物學傢，弟弟是諾貝爾奬得主。赫胥黎的作品在國內齣版的不多，這本書是國內首本譯本。
　　赫胥黎是人文主義者，傑齣的知識分子，竭力反對戰爭，主張世界和平，這本散文集是赫胥黎和平主義思想的代錶作。人們都希望能夠生活在一個"自由、和平、公正、愛如弟兄"的世界裏，但在如何實現上卻無法達成一緻。赫胥黎在開篇說：“對於人類的理想目標，長期以來人們已經取得瞭普遍的共識。但對於達緻這一目標的途徑，人們卻毫無共識，也無定論，各種意見和看法尖銳對立，相互衝突，可謂十分混亂。”作者以一種獨特的行文風格，思考瞭改革、社會、國傢、權力、戰爭、不平等、教育、信仰、倫理等各種社會問題，提齣瞭一些充滿理想色彩的烏托邦，包括如何纔能突破各種阻逆迴歸寬容與博愛，如何纔能把現世變成先知聖賢們所描述的那種理想世界，如何纔能使蕓蕓眾生、凡夫俗子與異乎尋常、危險萬分的野心傢變成大公無私、超凡脫俗，並創造一個比我們生活的當下社會好得多的大同世界。作者討論瞭改革的理論與實踐之間的關係，以及世界的性質，有助於人們在私人生活及政治領域和經濟領域中樹立關於正確與錯誤的觀念。我們的哲學信念並非無關緊要，相反是決定我們行動的關鍵因素。

內容簡介

　　赫胥黎是人文主義者，傑齣的知識分子，在這本和平主義思想的代錶作中，他旁徵博引瞭大量的哲學、政治學、教育學、生物學、心理學、宗教、文學等作品，內容豐富；他對人類的未來充滿瞭憂慮，希望人們生活在一個"自由、和平、公正、愛如弟兄"的世界裏；對人類生活中的矛盾具有超人的預見力，讀來膾炙人口，針砭時弊。

作者簡介

　　阿道司·赫胥黎（Aldous Huxley，1894－1963） 英國小說傢及評論傢，具有敏銳和多方麵的智力天賦。一生創作瞭五十多部小說、詩歌、哲學著作、隨筆和遊記，作品以優雅、風趣和悲觀主義的譏諷著稱。1932年創作的小說《美麗新世界》使其聲名遠播。

目錄

1.　目標、途徑與當下齣發點001
2.　解釋的性質010
3.　大規模社會改革的功效與局限性014
4.　社會改革與暴力023
5.　計劃社會029
6.　現代國傢的性質050
7.　集權與分權054
8.　分權與自治062
9.　戰爭079
10.　個人為改革努力111
11.　不平等142
12.　教育156
13.　宗教練習202
14.　信仰227
15.　倫理270
索引295
譯者後記319

精彩書摘

　　我們的文明一直在朝著人類的理想目標而努力趨近，並且近三韆年來，我們的文明對於人類的理想目標具有十分一緻的普遍共識。從以賽亞（Isaiah）到卡爾?馬剋思（KarlMarx），無數先知聖哲對此均眾口一詞。在他們所追尋的黃金時代（GoldenAge），彌漫著自由、和平、公正和仁愛；“各族之間不再刀槍相嚮”，“每個人的自由發展，將導緻所有人的自由發展”，“耶和華的知識和智慧充滿遍地，好像水充滿海洋一般”。
　　是的，對於人類的理想目標，長期以來人們已經取得瞭普遍的共識。但對於達緻這一目標的途徑，人們卻毫無共識，也無定論，各種意見和看法尖銳對立，相互衝突，可謂十分混亂。有些人的意見十分武斷，行為則十分狂暴。
　　有些人認為，達緻美好世界的最優途徑就是經濟改革。這也是當下十分流行的看法。但是，有些人認為，對某個特定民族進行軍事徵服與霸占，是通往烏托邦的捷徑；有些人認為，隻有武裝革命和無産階級專政，纔能通往美好世界；這兩類人都主要是從社會機器與大規模組織的角度來進行思考。不過，有些人從與社會機器和大規模組織相對立的客體角度來思考這一問題，認為隻有通過改變構成社會的個人，纔能最有效地帶來所希望的社會變革；2稟持這種看法的人，有的執著於智力教育，有的求助於體育和生理訓練，有的則寄托於改造精神和心靈。還有一些人則相反，認為若無超自然之神靈幫助，就不可能求得“心靈之變革”。所以他們說，人們必須皈依宗教。（不幸的是，他們對於應皈依何種宗教，則莫衷一是。）
　　在此問題上，我們有必要討論，那些主張“心靈之變革”者要把自己和他人變成何種理想的個人。每個不同年齡階段的人和每個不同的階級，都有自己的理想。希臘的統治階級認為，理想的人就是心胸寬廣、心地高尚的人，是學者和紳士。古印度的刹帝利（Kshatriyas）和中世紀的歐洲封建貴族，則推崇行俠仗義的騎士。老實人是17世紀紳士的理想麵目；在18世紀，他們後代的理想則是要成為有智慧的哲人；在19世紀，做個受尊敬的人就是人們的理想。在20世紀，人們先是崇尚自由人，後又追求成為如綿羊一樣的社會人，以及如上帝一般的領導者；而窮人和受壓迫者總是懷戀過去，夢想成為一個理想的、豐衣足食的、自由幸福的並擺脫瞭壓迫的人。
　　在這些讓人眼花繚亂、數量眾多的理想中，我們應選擇哪一種呢？答案是，我們不要選擇其中任何一種。因為很顯然，這些相互矛盾的理想，無一不是特定社會環境的産物。當然，在某種程度上，上述每種理想和渴望都是正確的。然而，有些理想和渴望比另一些顯然更獨立於特定的社會環境。因此，我們看到一個顯著的事實，那些已經最成功地使自己擺脫他們所處時空中的偏見之人，對於理想的人類行為的看法，存在明顯的相似性。3從傳統的思想、情感和行為中解放齣來的最有效的途徑，就是實踐無私的美德，見識終極實在的真實性質。（此種見識是一種天賦，內在於個人；不過，它雖然是天生內在的，若不具備特定的條件，就不能完全自我確證。）從某種程度上看，批判性的智識也是一種解放性的力量。但使用智識的方式，要取決於意願。意願如果不是無私而公正的，那麼智識往往隻是激情與偏見的手段，成為確證自私自利的工具（技術、科學或純粹的數學等非人文學科除外）。這就是為什麼在曆史上，隻有極少數的最聰慧的哲人纔能夠成功擺脫其時代與民族狹隘束縛和局限的原因。他們的確很少獲得與神秘主義者和宗教創立者一樣多的自由。隻有那些能夠把美德與見識相結閤的人，纔是最接近自由的人。
　　近三韆年來，對於什麼是理想的人，那些最自由的人有著十分一緻的看法。那些被奴役的、不自由的人，一直對那種理想的人心生仰慕，對那些最自由的人油然敬佩；但是，無論在何時何地，對於什麼是理想的人，那些自由的人都異口同聲，眾口一詞。
　　很難找到一個恰當的詞匯，能夠充分地描述那些自由的哲學傢、神秘主義者和宗教創立者所說的理想的人。不過，“非依附性”（nonattatched）也譯超然、超脫。——譯者注也許是最好的一個詞匯瞭。一個理想的人，絕非一個依附性的人。他超然於他的身體感官和欲望之外，超脫於對權力與財産的追逐，超脫於各種各樣的欲求對象。他超脫於憤怒、壞脾氣和仇恨；超越瞭自私的愛而兼愛他人。4他淡泊名利和社會地位，他甚至不依附於科學、藝術、思辨、施捨。是的，就是不要依附於這些東西。因為用卡維爾護士（EdithCavell）卡維爾護士，英國人，具有國際主義精神。第一次世界大戰中，德國入侵比利時，她在比利時一傢醫院擔任護士長，因為反抗德國入侵而被德國侵略者處死，成為“一戰”中有名的女英雄。——譯者注的話來說，“它們——比如愛國心——都是不夠的”。一直以來，那些更明顯地依附於某種終極實在而不是自我的哲學傢和宗教創立者們，都教導我們不要依附於自我，不要依附於所謂的“今世之物”，要毅然棄絕依附於這個世界中所有那些“最美好”的物質。關於終極實在的性質，我將在本書最後一章闡述。在此我隻想指齣，超脫而非依附性的倫理，總是與特定的宇宙觀相聯係；這種宇宙觀認為，在現象世界的背後，存在一種精神實在，它賦予現象世界所有的意義或價值。
　　非依附性隻是在名稱上是否定式的。而實踐非依附性，就要實踐所有美德，例如實踐寬容和博愛；因為要使自己與內在的、卓越的自我相符，最大的障礙莫過於憤怒（哪怕是義憤）和冷酷無情的仇恨瞭。實踐非依附性，就要實踐勇敢；因為恐懼會把自己與身體偏執而痛苦地聯係起來（恐懼是消極的感覺，就如怠惰是消極的怨恨）。實踐非依附性，就要開啓和培育民智；因為感知上的愚笨是其他所有邪惡的主要根源之一。實踐非依附性，就要實踐慷慨無私；因為貪婪和沉迷於物質財富會使人完全墮落為物，如此等等。我們對此無需贅言，稍加思索就能完全明白這一點，非依附性會使那些實踐它的人，對世界持有一種十分積極的態度。
　　5近三韆年來，非依附之理念，一再被人們提及，得到無數次的係統闡述和宣揚。印度教（Hinduism）就有這種理念（當然還有其他理念）。超脫而非依附也是佛教的核心思想。中國老子的《道德經》也嚮中國人宣揚過這種理念。稍後，在古希臘，非依附之理念又得到斯多葛學派（Stoics）的重申，雖然帶有某種法利賽人（pharisaic）的自負。耶穌的《福音書》，實質上是關於不依附於“今世之物”的信條。有組織的基督教，不管是正統派還是異端邪說——從極端禁欲主義到實力政治（realpolitik）最原始的犬儒形式——都不缺少基督教哲學傢在不斷地重申非依附之理念。例如，德國神秘派的約翰?陶勒爾（JohnTauler）就告訴我們：
　　自由就是完全純粹和超然，以追求永恒與不朽（theEternal）；就是一種獨自的、一種內省的存在，就是與上帝相一緻或完全徹底地依附於上帝。
　　《模仿》（TheImitation）的作者則教誨我們：
　　要心無旁騖，不要遊手好閑和無所事事，而要擁有一種自由心靈，一種不與任何造物産生情感上的從屬和依附之力量。
　　對於這樣的話語，我們可以無限地推而廣之。同時，基督教傳統之外的道德傢，也與基督徒一樣，同樣肯定我們需要超然而非依附。例如，斯賓諾莎（Spinoza）所說的“幸福”，就完全是一種超然的狀態；他所說的“人的奴役”，是一個人把自己與其欲望、情感和思維過程相等同的狀態，或者是把自己與其外在世界諸目標客體相等同的狀態。
　　在佛經中，非依附性的人是這樣的人：結束苦痛；他不僅結束自己內在的苦痛，也通過抑製邪惡和愚蠢的行為而避免給他人帶來苦痛。6他因此是一個幸福的或“得到保佑”的人，也是一個好人。
　　一些道德傢否認非依附性的價值，其中尼采（Nietzsche）最為有名，而薩德侯爵（MarquisdeSade）是最堅定的否認者。但這些人顯然是其性情及所處的特殊社會環境的犧牲品。由於不能實踐非依附性，所以不能宣揚它；由於自我奴役，所以不能理解自由的好處。他們處於文明的亞洲和歐洲偉大哲學傳統之外。從倫理學的角度看，他們都是不正常的怪人。同樣，諸如馬基雅弗裏（NiccoloMachiavelli）、黑格爾（G.W.Hegel），以及當今那些法西斯主義哲學傢們，都是特定社會環境的犧牲品；從政治學的角度看，他們也都是不正常的怪人。
　　而那些未曾打破傳統的人，仍然會接受源於約三韆年前亞洲的理想社會和理想個人之類的理念。這些理想在當下社會中的影響如何？對此，我們可以進行簡要的歸納。今天，世界上的大多數人都不是在嚮著這種理想的目的前進，而是正在與之背道疾馳。
　　馬雷特博士（Dr.R.R.Marrett）說：
　　迄今為止，真正的進步是博愛的進步，而所有其他進步都是次要的。
　　有史以來，真正的進步都是時斷時續的。博愛的進步階段總是與其倒退階段交替齣現。18世紀是一個真正的進步時代，19世紀的大部分時間也是如此，但是其間夾雜著工業主義的某些可怕後果。在很大程度上，這是因為那些試圖阻止工業主義可怕後果的人，想用充滿活力的手段來實現其好心，結果卻辦瞭壞事。當今時代仍然時時齣現人道主義和博愛；7但最主要的政治問題，在於當今時代確實見證瞭博愛一定程度的倒退。
　　因此，18世紀的思想者異口同聲地譴責國傢使用酷刑。但20世紀歐洲的統治者不僅能自由使用酷刑，而且很多理論傢也願為國傢有組織的暴行而辯護。這些暴行包括從鞭打、黥刑到對少數民族的大屠殺，以及全麵的戰爭。20世紀還有一些讓人痛苦的重大癥狀，包括大眾對關於屠殺和暴行的文字記載，甚至圖片和影像，都報之以緘默。在最近20年裏，人們已經吞下瞭如此之多的恐怖苦果；這都是由於人們原諒屠殺和暴行，殊不知卻是在放縱它們，這些恐怖再也不能激起人們對犧牲者的憐憫，再也不能激起人們對行凶者的憤怒。但是冷漠仍然存在，並且因為無人反抗恐怖，導緻更多的恐怖發生。
　　與博愛的倒退密切相關的是，人們對於真理的追求的衰落。由於現代技術的發展，現在這個世紀的經濟和政治獨裁者，比世界曆史上以往任何時期都能更加有效地、更加大規模地、更加無恥地實施有組織的謊言和欺騙。其中大多數有組織的謊言和欺騙都采取瞭新聞宣傳的形式，這些宣傳灌輸仇恨和虛榮，為瞭戰爭而對人們進行洗腦。說謊者的首要目標，就是在國際政治領域消除博愛的情感和行為。
　　更重要的是，隻有流行的宇宙觀是一神論或泛神論的，也就是說，隻有所有人都持有一種共同的信念——所有人都是“上帝之子”，即梵語“你我皆是婆羅門”——博愛纔能嚮世界大同趨進。最近50年來，人們逐漸放棄一神論，而走嚮偶像崇拜（idolatry）。8一些人放棄瞭對唯一上帝的崇拜，轉而崇拜本地的神靈，如崇拜本國、本階級的神靈，甚至被神化的某個人。
　　在這樣的世界中，人們隻根據那種被認可的進步標準進行判斷。在這樣的世界中，我們發現自己明顯倒退瞭。技術的進步是迅速的，但若無博愛之進步，技術的進步也將是無用的。其不僅是無用的，還會帶來更壞的惡果。因為技術的進步隻是為我們的博愛的倒退，提供瞭更有效的手段。
　　在某種程度上，我們都應博愛，並且人人應為之負責。那麼，我們如何纔能遏製並扭轉在博愛方麵的倒退？當下的社會如何纔能變成先哲們所描述的理想社會？平凡的人和那些異乎尋常、危險萬分的野心傢，如何纔能變成一種超然而非依附的人？有誰可以獨自創造一個比我們當下社會更好的社會嗎？本書試圖迴答這些問題。
　　要迴答這些問題，就必須涉及大量的主題。這不可避免，因為人的活動是復雜的，人的動機也是極其混雜的。很多作者還沒有充分認識到人的思想、意見、目的和行動的多麵性，他們對這個問題的過度簡化，導緻他們提齣的答案也過於簡單。有鑒於此，我認為有必要在本書的前言中，以及在討論解釋的性質的過程中，闡明本書的重要主張。當我們說我們已經解釋瞭一種復雜的情形，其意思是什麼？當我們說一個事件是另一個事件的原因時，其意思又是什麼？隻有我們知道這些問題的答案，我們關於社會失序的性質及其解決辦法的思考，纔有可能是全麵的而不是片麵的。
　　我們關於解釋的性質的討論所9得齣的一個結論，就是人類事務的原因是多樣性的。換言之，任何給定的事件，都有多種原因。因此，對國傢的諸多疾病，也不存在某個單獨的萬靈藥方。對於社會失序，我們必須同時從很多不同的領域著手進行治療。相應地，在下麵的諸章中，我從這些活動的最重要領域著手進行討論，先討論政治和經濟領域，然後討論個人行為領域。在對這些領域進行分析的過程中，我都指齣，如果人們要實現他們共同宣稱和追求的理想結果，那麼就必須進行諸多的改革。而這自然要求我們討論手段與目的之間的關係。正如我常常指齣的，善果隻有通過使用正當的手段纔能獲得。結果不能證明手段是否正當；原因很簡單，正是所使用的手段，決定著所産生的結果之性質。
　　本書的第2—12篇，可以說就是指導這些改革的實踐手冊。它們涵蓋瞭政治方法、經濟方法、教育方法，以及産業組織方法，也是指導地方團體和具有奉獻精神的個人的實踐手冊。它們還包括瞭對應然的行事方式的描述——不是關於個人實現其公開宣稱所追求的目的之指南，而是抑製理想主義者用良好意圖卻鋪設瞭通嚮地獄之路的方法之指南。
　　本書的最後三篇，是這種改革指南最重要的部分。在其中我討論瞭改革的理論與實踐，以及與宇宙性質之間所存在的關係。一個人們嚮善同樣也行惡的世界，是何種世界？這整個事情的意義是什麼？在這個世界中人處於何種位置？他的理想、他的價值係統是怎樣與更大的宇宙聯係在一起的？10在最後的三篇中我討論這三個問題，這三篇似乎與“實際生活中的人”無關，但實際上還是與之有關。正是根據我們關於終極實在之性質的看法，得齣我們關於對與錯的概念；正是根據我們關於對與錯的概念，來裁剪和調整（frame）私人生活諸關係中的行為，以及政治和經濟領域中的行為。我們的形而上的信仰並非毫不重要，相反是我們所有行動的最終決定因素。對我而言，這正是我有必要通過對諸多重要原則進行討論，來完善這本實踐指南的原因。本書最後三篇最為重要，甚至從純粹的實踐角度看，它們是本書最重要的部分。?0?2.解釋的性質11
　　我重申，關於目的，長期以來人們已有定論。我知道我們應成為何種社會的成員，我們應成為何種男人或女人。但當說到如何來實現目的時，人們則眾說紛紜，甚至相互對立。真應瞭這句俗話：眾口難調。對於最終目的，人們可謂眾口一詞；對於實現這一目的之手段和方式，情況確實如此。每一個人都有他自己的藥方，並信誓旦旦說自己的藥方能夠治愈人性的所有弊病。甚至在很多情況下，有些人信奉並熱衷於“人天生要麼就是殺人，要麼就是被殺”，認為這是一種萬能的藥方。
　　人們會矢誌不渝地堅持他們創造或接受的信條，對那些創造或接受瞭其他教條的人充滿仇恨，這是很容易理解的事實。信守自己的信條確實讓人舒適，而仇恨會使人在情感上付齣高昂的代價。然而，不那麼容易理解的是，為什麼會齣現那些如此排他性的教條，為什麼知識分子即使是在沒有被激情濛蔽雙眼之時，也會樂於甚至急切地接受如此排他性的教條是正確的。在這種情景下，我們對解釋的性質多說幾句是有益的。解釋的過程是由什麼構成的？而且讓我們滿意的解釋，具有什麼樣的品質？對於這些問題，人們已經獲得瞭十分深刻的看法，已故的愛彌兒?梅耶鬆（EmileMeyerson）對這些問題就進行瞭係統而深刻的論述，12下文將多處引用他的著作。［1］
　　人類的心智（mind）有一種難以剋服的趨嚮，即總想減少多樣性而追求一緻性。但我們的感覺即時給予我們的，就是多麵性和多樣性。我們的心智熱衷和渴求解釋，並試圖把多樣性簡化還原為一緻性。不管是什麼假定和預設，隻要推定多樣現象背後存在一種一緻性，或不同時空中持續存在一種一緻性，對我們來說似乎都是正確的。通過把非理性的多麵性簡化還原為理性的和可理解的統一性，我們獲得一種滿足感。這樣一種基本的心理學事實，是由於科學、哲學和神學的存在。如果我們不把多樣性簡化為一緻性，就會發現我們根本不可能進行思考。這個世界似乎完全是混亂無序，互不相關的係列現象各自存在。
　　然而，人們在把多樣性簡化還原為一緻性的過程中，可能用力太過，並且往往確實走得太遠。對於那些沒有受到已經良好組織化瞭的自然科學規則影響的思想傢來說，這種情況更是如此。自然科學承認如下事實：總是會剩下一些非理性的多樣性，不能簡化和還原為理性的一緻性。例如，自然科學認為，時間中存在不可逆轉的變革。當一種不可逆轉的變革發生時，在變革前後的兩種狀態之間，就不可能存在基本的一緻性。科學不僅要努力把多樣性還原為一緻性，還要對非理性的原初事實的産生和形成進行研究。科學中存在兩種傾嚮；一種是朝嚮一緻性與概括化的傾嚮，13另一種是探索和認識原初現實與各種現象的具體性的傾嚮。
　　在思想沒有受到組織化的科學規則影響的地方，第一種傾嚮——一緻化和概括化很容易泛濫，結果就是極度的簡化。知識分子往往不關心理解，而熱衷於解釋。他們傾嚮於把更多的理性加諸給定的事實，而不是那些將要發生的事實，傾嚮於在原初多樣性的現象中尋找更多的一緻性，但不是真正存在於它們之中的一緻性；或者說任何意義上的更多一緻性，而不是一個人能夠在實際生活事務中利用的一緻性。對於一個能夠對各種事物采取上帝之眼的視角的人來說，在確實存在的多樣性背後，存在一種基礎性的一緻性。相反，動物則必須接受人們對它們的看法，它們似乎具體上並不相似。人是一種二重性的存在物，能夠對各種事物采取一種上帝之眼的視角，也能夠采取一種原初之眼的視角。例如，他能夠肯定粉筆和乳酪都是由電子構成的，二者或多或少都是這種絕對一緻性的不同錶現。這種把多樣性簡化為一緻性，可以滿足我們對解釋的渴求。但我們有身體，也有心智。身體渴求斯蒂爾頓（Stilton）奶酪，卻厭惡粉筆。從我們是一種會飢餓和渴求的動物角度看，對於我們來說，重要的是知道有益之物和有害之物之間存在一種不同。在研究中也許可以把它們簡化為一緻性，但是在餐廳，這樣做則是極其有害的。
　　過度的簡化，例如把奶酪和粉筆等現象過度地簡化為水（H2O）與硫酸（H2SO4），會很快導緻緻命的結果。然而，還存在其他各種現象，我們可以用某種無害的辦法，來對它們進行過度的簡化。14對這種錯誤的懲罰，不會大張旗鼓地進行，也不會立即齣現。在很多情況下，犯這種錯誤的人，確實甚至不知道他們因此而正在受到懲罰；因為懲罰不是采取剝奪他們已擁有的物品的形式，而是剝奪他們將來擁有某種物品，而如果他們不犯錯，就能擁有這種物品。例如，人們過去常常對各種事實進行過度的簡化，把所有完全不理解的現象都歸因於上帝。次要的原因會被忽略，而所有事物都被迴溯到造物主。把多樣性極大地簡化還原為一緻性，是最有可能的事情瞭；但是其後果不會被立即察覺。那些按照首要原因進行思考而犯錯誤的人，注定永遠也不可能成為科學的人。但是，因為他們不知道科學是什麼，他們也不明白他們正在失去什麼東西。
　　把現象迴溯到某個第一原因的做法，至少在歐洲已不再流行。我們試圖把我們周遭的復雜多樣性簡化還原為同一性，但在歐洲人們已經不再這樣認為。例如，當我們討論社會或者個人時，我們不再根據上帝的意誌來進行過度簡化，相反，是根據諸如經濟、性或者次要的復閤體來簡化它們。真正是過度的簡化！但是，對於犯下這種錯誤的處罰，仍然是非即時的或外顯的。這些懲罰包括我們不能實現我們的理想，不能逃離我們樂居其中的社會或心理窠臼。我們隻有以自然科學傢為榜樣，壓製我們對理性的簡化的渴求，承認事物和事件總是存在一定的非理性、多樣性和具體性，我們纔能有效地處理人類的問題。15隻有放棄為我們的所有病癥尋找某個單一原因的意圖，承認存在很多原因並同時發生作用，承認存在復雜的相關關係，存在重復的作用與反作用，我們纔能把爛鐵時代變成黃金時代。正如我們已經看到的，關於實現所欲目的的最好手段，存在大量十分不同的紛繁意見。我們應接受建議，考慮所有的意見。單獨突齣某一個意見，把其提高到正統的地位，就是犯瞭過度簡化的錯誤。我將討論我們必須使用的某些手段，討論如果我們要實現先哲聖賢為人類所提齣的目的，我們就必須同時使用那些手段。他們提齣的目標，就是一個自由而公正的社會，在其中所有男人和女人都是獨立的而非依附性的；同時，也隻有非依附性的男人和女人，纔能組織成這樣的社會。
　　……

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