靈根再植 八十年代儒學反思 杜維明著作係列 epub pdf mobi txt 電子書 下載 2024

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編輯推薦

　　《靈根再植：八十年代儒學反思》：從80年代到21世紀，儒學大師杜維明代錶文章新結集，收入多篇未刊文，體現大半生治學曆程。

內容簡介

　　80年代，杜維明從伯剋利轉到哈佛任教，常遠渡重洋來到中國，和國內的老中青三代學者切磋儒學。
　　《靈根再植 : 八十年代儒學反思》記錄瞭杜維明先生在80年代的“植根”工作，從“陸象山的實學”到“劉宗周的主體性”，無不闡發儒傢傳統的內在體驗和顯揚儒學的現代生命力，乃至對啓濛的反思。

作者簡介

　　杜維明，當代新儒傢代錶，中國文化在國際上的發言人。先後求學於東海大學、哈佛大學，師承牟宗三、徐復觀、帕森斯等中外著名學者。
　　1940年齣生於昆明，現任哈佛大學亞洲中心資深研究員，北京大學高等人文研究院院長。2015年9月當選為國際哲學學院（IIP）副主席。

目錄

目 錄

孔子仁學中的道、學、政 1
試談中國哲學中的三個基調 20
為往聖繼絕學 34
魏晉玄學中的體驗思想 40
宋儒教育觀念的前景 57
劉宗周哲學人類學的主體性 73
從身、心、靈、神四層次看儒傢的人學 100
論陸象山的實學 111
論儒傢的“體知” 140
中國文化的認同及其創新 154
海外中國文化研究概況 189
宗教學：從神學到人文學 229
苦參·傳心·弘法 244
從東西方文化的比較看中國文化發展的前景 253
孔子：人的反思 286
人格發展的全幅曆程 292
身體與體知 306
繼承“五四” 發展儒學 316

精彩書摘

孔子仁學中的道、學、政
儒傢思想的原初形式是環繞著孔子的仁學而開展的。這套思想有成熟的道德理性、濃厚的人文關切和強烈的入世精神，既不同於古希臘的哲學思辨，又大異於希伯來的宗教信仰。如果藉用今天歐美學壇的名詞，我們可以說仁學是一種“哲學人類學”（philosophical anthropology），而其所標示的是“道德的理想主義”（moral idealism）。
康德曾為哲學界提供瞭三大研究的課題，即何以知的認識論、如何行的倫理學以及能希望什麼的神學。根據這個綫索，仁學應屬於倫理學的範疇。不過，孔子雖然極重視人與人間的倫常關係，因而有以孔學為禮教的提法，但其仁學的核心是探索如何做人的道理。站在仁學的立場，探索如何做人的道理，是比認識論、倫理學和神學更根本的哲學課題。“五四”以來，因受西化思想的影響，不少人認為孔子學說跳不齣日常生活禮俗的限製，離純理論思辨的層次甚遠，代錶人類心智啓濛期的最初階段。這個看法頗有問題—顯示對孔子仁學的邏輯性和方嚮性缺乏全麵的認識。
希伯來的神學錶現在對上帝的虔敬之情；古希臘的哲學錶現在對自然秩序的驚異之感；孔子的仁學則錶現在對人文世界的憂患意識。虔敬的情懷可以引發和凡俗世界決然分離的理想天國；驚異的敏感可以開拓解釋客觀事物的觀念領域；憂患意識則必須扣緊具體存在的環境作番“知其不可為而為之”的努力。希伯來的先知可能不顧血緣紐帶的約束獨契神旨；古希臘的智者可以擺脫人際關係的糾纏而孤往哲理；以仁為己任的弘毅之士，則必須在人文世界中實現“己欲立而立人，己欲達而達人”的抱負。
有人從比較哲學的觀點宣稱，正因為孔子的仁學立基於“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與”的悲願上，儒傢的道德理性、人文關切和入世精神既扼殺瞭超越神學的生機，又鉗製瞭自然科學的發展。置身於20世紀的今天，迴顧中國文化從鴉片戰爭以來左右不逢源的悲涼景象，進而追溯傳統思想的缺陷，這個觀點也許可以成立。假若因此斷言孔子仁學是一種先天不足的思想，那就犯瞭“時代倒置謬誤”（anachronistic fallacy）。其實孔子的仁學本有超越的一麵，也就是子貢所謂不可得而聞的性與天道的一麵。孟子的“盡心知性知天”、董仲舒的“天人感應”，乃至程顥的“仁者以天地萬物為一體”的思想，雖與孔子的天命觀不同，但都是儒傢在超越層次的錶現。必須指齣的是，儒傢絕不脫離內在的“性”單提超越的“天”，而是以“極高明而道中庸”的形式標齣，和傳統基督教堅持作為創造物的人隻能信仰、無由認知上帝本質的立場大異其趣。同理，儒傢的認識論是和經世濟民的政治抱負緊密連接的，因此在修己知人的領域裏有突齣的發展，和古希臘“為知識而知識”的精神也相去甚遠。
道：道德理性
概略而言，仁學的道德理性是立基於主體決斷和存在考慮兩個相輔相成的原則上。首先，孔子確認“為己”之學的內容必須通過學者本身自反自修的剋己工夫來證驗、展現和完成。“不憤不啓，不悱不發”的教育方法和“不怨天，不尤人”“內省不咎，夫何憂何懼”以及“歲寒，然後知鬆柏之後凋也”的人格修養，都是突顯自發性的例子。孔子肯定“為仁由己，而由人乎哉”，又聲稱“仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣”，正是要說明為己之學的基本動力不假外求。但是，這種強調個體獨立（“當仁不讓於師”）和人格尊嚴（“三軍可奪帥也，匹夫不可奪誌也”）的思想並沒有“個人主義”（individualism）的色彩。這是因為盡己之忠的主體決斷，必須通過推己及人的恕道纔可落實。
推己及人的恕道，即是仁學中道德理性的存在考慮。它的實際內容是根據“能近取譬”的模式，從修身擴展到齊傢、治國、平天下。孔子說“孝悌也者，其為人之本歟”，即學習做人的根本途徑應以“親親”為起點。儒傢認為，如果連尊敬父母和友於兄弟的意願都不存在而直接宣傳兼愛天下的道理，是一種不切實際的空談。因此，孟子指齣“仁之實，事親是也”。但是，如果為人隻停留在“孝悌”的階段而不能發揚“己所不欲勿施於人”的“愛人”精神，嚮達到“老者安之、朋友信之、少者懷之”乃至“博施濟眾”的境界邁進，那麼恕道的推行也就滯泥不前，結果也許連“孝悌”等基礎德行也不能維持瞭。
嚴格地說，以忠恕為主軸的一貫之道，絕非靜態的摺中主義，而是動態的、發展的“過程哲學”（process philosophy）。人的成長是生生不息的，學習做人的道理也應是連續不斷的。在永無休止的過程中，以弘毅的精神來完成自己堂堂正正、頂天立地的人格，纔是任重而道遠的真實意義：“仁以為己任，不亦重乎?死而後已，不亦遠乎?”固然，纔智的高低、環境的優劣和生命的夭壽都因人而異，因此在道德實踐和人格發展的道路上，如何根據具體情況變化作努力，也有各種不同的形態。但是，剋己待人的修養工夫既可適用於“戒之在色”的少年時代，也可適用於“戒之在鬥”的壯年和“戒之在得”的老年時代。一貧如洗而又短命早死的顔迴，能在極睏苦的條件下達到“不遷怒，不貳過”的修養水平，贏得孔門弟子中唯一堪稱“好學”的美名，這正顯示忠恕一貫之道不隻從效驗和結果上論成敗，而是一種把品評人物的重點擺在動機和過程上的學說。
這種學說重視人倫日常的生活實踐，和羅馬斯多噶學派有相似之處。黑格爾把孔子哲學看成隻是一堆和西塞羅的處世格言一樣乏味的道德教條，那就大謬不然瞭。這種學說和康德的“實踐理性”也有不謀而閤之處。但康德因為強調客觀標準的絕對性，未能正視道德的主體性，又因受神學的影響而提齣“上帝存在”和“靈魂不滅”的必要性，忽略瞭宋明儒傢所謂心性之學的問題，因此和孔子仁學所提齣的道德理性畢竟異趣。近年來，好幾位歐美和日本的學者認為這種學說有存在主義的特性。可是，存在先於本質的人生哲學常流於王畿所謂“氣魄承當”的格套。仁學的主體決斷雖然是一種“存在的決定”（existential decision），但儒傢的立誌必然引發“毋意、毋必、毋固、毋我”的道德修養，和以個人脾性為歸趣的選擇絕不相同。
所以，由孔子仁學所規定的道德性雖有蒂利希（Paul Tillich）指稱的“終極關切”（ultimate concern），但其“宗教性”（religiousness）不走嚮靈魂的超升和理想的天國，而是依循“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的中庸路綫，落實到廣大社會的日常人生之中。同樣地，這種道德理性雖然也有極豐富的知識內涵而且特彆強調學思並進的求知態度：“學而不思則罔，思而不學則殆”，但它的“智性”（intellectuality）不錶現為純理思辨的色彩，而以“正德、利用、厚生”為原則，集中在解決現實生活的具體問題上。從批判的眼光來衡量，孔子的仁學因不嚮超越的神學緻思而有墮入庸俗的危險，因不究心於抽象的推理而可能阻礙瞭認識論的發展。這個問題牽涉到孔子仁學中與憂患意識緊密聯係的文化關切。
學：文化關切
孔子仁學中的文化關切，可以從曆史使命與禮樂教化兩個層麵理解。孔子曾以“述而不作”自況，說明他的學術事業主要是以繼承的形式錶現齣來的。這固然是不敢自居“參天地之化育”的聖王而以紹述製禮作樂的周公自勉的謙辭，但也刻畫瞭孔子仁學中曆史使命的特殊性格。
在文化沒有受到考驗的太平盛世，主導思想是社會人士公認的天經地義，既定的典章製度和禮儀規模也是群體大眾共同遵守的行為準則。這時無所謂繼承傳統的問題。在動蕩的時代，尤其是在連維係社會的理論基礎也受到震撼的緊要關頭纔發生繼承傳統的問題，齣現繼承傳統的意識。
暫且不追問這種意識的齣現究竟有什麼特殊的曆史作用，繼承傳統，特彆是重新建立業已斷絕的傳統，可以導緻新文化和新思潮的發展，這點是可以肯定的。歐洲的文藝復興即是一例。
孔子所處的時代是“禮崩樂壞”的前奏。他強烈而深刻地意識到周禮疲敝的大趨嚮，也就是說周公所創建的“鬱鬱乎文哉”的禮樂製度已經變成毫無生命動力的形式，甚至連形式都不能維持瞭。在那個“觚不觚”的時代，孔子主張維護周禮，好像是一種不能順應曆史潮流的抱殘守缺的落伍心理在作祟。其實，從文化傳承的立場上看，孔子的“吾從周”有極豐富的思想內涵，不能隻從政治層麵的復古復闢評判。“八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也”和“爾愛其羊，我愛其禮”，單從字麵上去解釋，很容易得齣孔子過分執著儀式的結論。如果從象徵意義的角度來考慮，孔子的用心所在也許不僅是儀式本身，而是它背後所代錶的文化意義—從禮讓到攻伐、從“整閤”（integration）到“分化”（disintegration）的大變動。
進一步來說，孔子的禮樂之教對當時社會上的既得利益者亦即剝削階級是一種批判和貶斥，含著一定程度的抗議精神。藉用政治學的術語，孔子是想通過重建禮樂教化的努力徹底轉化現實政治的權力結構，讓互信互賴的道德意識取代強製性的統治模式而成為社會穩定的基礎。孔子把“民無信不立”的重要性提升到足食足兵之上的觀念，如果翻譯成現代語言，等於說：一個國傢能否立足於世界的根據不隻靠經濟和軍事，更重要的是靠人民對政府的信心。這也是為什麼孔子主張“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的理由。
不可否認，曆史事實說明，孔子“吾從周”的努力終於像“不復夢見周公”般地幻滅瞭。然而，他在政治上的挫敗，不但沒有削弱他的文化理想，而且更增強瞭他的使命感。在大難臨頭之際，他說齣“文王既沒，文不在茲乎”“天生德於予，桓魋其如予何”之類的壯語即是例證。這難道隻是一些純屬主觀意願的囈語狂言嗎?設想當時的孔子，一個毫無政權勢力支援的“知識分子”（intellectual），可以主動地、獨立地慨然以承擔華夏民族的文化傳統自許，這是何等胸襟，何等氣魄!孔子這種“天將降大任於斯人”的使命感，固然受到不少同期隱士們的譏諷，但是相信“天將以夫子為木鐸”的知音也大有人在。孔子的奮鬥，並不像在曠野裏呼喊“修直主的路”的保羅，而是以“德不孤，必有鄰”的社會意識同一批“斐然成章”的青年纔俊共勉共進的。不過，必須指齣，隻從現實利害和實際效驗來評價孔子，難免避重就輕、以偏概全。
文化是逐漸凝聚而成的“生命形態”（form of life）。一個民族的文化是在某種特殊的物質條件下，經由人與人之間不斷的長期交流而形成的，既包括衣食住行等生活習慣和不知其所以然的“集體意識”（collective consciousness），也包括通過大傢自覺奮鬥所創造的知識、倫理和藝術價值。因此，文化發展至少是物質條件、生活習慣、集體意識和自覺奮鬥在多層次的復雜關係中交互影響的結果。文化遺産則意指在特定的自然環境中的社會風氣、日常的行為典範以及嚮真善美的理想境界勇往直前所獲緻的成績。
從這個角度來看，孔子所宣揚的禮樂教化，一方麵肯定瞭周公以來華夏民族的“生命型態”確有其閤理性與持續性，同時又嚴厲地批判瞭當權者因遠離“其身正，不令而行”的基本原則，使得華夏文化喪失瞭理想性，變成瞭僵硬的形式主義，走嚮綱紀蕩然的大混亂；另一方麵又從源頭處反省人文世界的存在意義，提齣仁的哲理來充實禮的內容。根據這個觀點，孔子獨立於現實政權之外，主動承擔發揚周禮的使命是自覺性的高度錶現，而他“剋己復禮”的仁術，不僅是繼往，也是開來。
站在同情瞭解的立場，與其說孔子未經分析地接受瞭許多前代的餘緒，毋寜說他通過全麵的、整閤的深思熟慮自覺地繼承瞭他認為周朝文化傳統中最閤理、最真實、最精美的人文價值。眾所周知，傳說孔子曾以“集大成”的手筆把古代的文獻作瞭一番綜閤的整理，使得中華民族共有的文化遺産（蔔筮、歌謠、政典、禮文、史籍）都變成瞭仁學的具體內容，為儒傢的哲學、文學、政治學、社會學和曆史學奠定瞭深厚的基礎。而且在這個基礎上，他又為中國知識分子樹立瞭一個“極高明而道中庸”的楷模：有超越的本體感受但不神化天命；有內在的道德覺悟但不誇張自我；有廣泛的淑世悲願但不依附政權；有高遠的曆史使命但不自居仁聖。
然而，在“道術為天下裂”的時代，孔子的憂患意識始終以“行道”為對象。他的文化關切—由曆史使命與禮樂教化交織而成的學統—從未脫離“行道”的意願而獨存。盡管這種意識和關切有時引發“知我者其天乎”的嘆息，有時還激起“道不行，乘桴浮於海”的遐思，孔子從未放棄置身“斯人之徒”的權利和義務。這些復雜而不混淆、衝突而不矛盾的因素，在孔子仁學的入世精神中錶現齣特彆鮮明的色彩。
政：入世精神
基督教的教堂象徵神聖的理想天國，佛教的廟宇象徵莊嚴的西方淨土，孔子的仁學既無教堂又無廟宇，連“慎終追遠”的祭祀祖先也和“民德歸厚”的社會價值相提並論。耶穌在基督教裏是上帝的獨生子、人類的救世主、永恒生命、絕對真理和唯一道路的賜予者；釋迦牟尼在佛教裏是惟我獨尊的人、體現一切生靈最高智慧的覺者和揭示苦、集、滅、道四大真諦的如來。相形之下，儒傢的孔子不過隻是個忠信的好學之士而已。
不僅如此，即使在儒傢傳統中，其能集禮樂之教的大成而且功業斐然的，是周公而非孔子。如果以“聖王”的最高理想來評斷，即使我們刻意為孔子“爭分量”，他哪裏又能和堯、舜、禹、湯、文、武同日而語?再說，孔子一生平淡無奇，沒有特殊政績可考，更無神跡可言。因此，孔子既非獨創儒傢的教主，也未必是儒傢傳統中盡美盡善的人格形態。他在儒傢的地位和耶穌在基督教或釋迦牟尼在佛教的地位有本質不同。耶穌可以說：“讓上帝的事歸上帝，凱撒的事歸凱撒!”把神聖與凡俗絕然割裂；釋迦牟尼可以發大慈悲普度眾生共濟彼岸；孔子則必須“造次必如是，顛沛必如是”地把仁學的道德理想落實當世。美國哲學傢赫爾伯特·芬格萊特（Herbert Fingarette）把孔子定義為“即凡而聖”的思想傢，是有見地的。
正因為孔子不認為自己是“生而知之”（“若聖與仁，則吾豈敢”），僅以“好學”自許，他不願意也不忍心和他所生存的具體環境劃清界綫，另外去開闢一套超凡脫俗的價值領域。也可以說他心甘情願把自己當作既成事實的繼承者和負責人。因此，他對自己的傢國、社會、文化以及在他所生存的時空交會點上影響他的其他條件和因素，都抱著一種關切和擔當的態度。這便是孔子“無終日之間違仁”的人生態度。深一層來看，孔子雖然自覺地和他所處的特殊曆史階段凝成血肉相連的有機體，和耶穌的超越或釋迦牟尼的脫俗大不相同，但他絕非完全認同當世的時代産物。馬剋斯·韋伯（Max Weber）把孔子的“價值取嚮”看成調和主義或摺中主義是一種偏見。假若把孔子的仁學當作是一種靠攏甚至諂媚現實權威的處世之道，那就好像誤認“德之賊”的“鄉願”為抗議和革新意願極強烈的“誌士仁人”瞭。
比較宗教學傢如休士頓·史密斯（Huston Smith）一再強調孔子具有宗教的性格。如果運用恰當，這個觀點可以幫助我們進一步瞭解仁學的入世精神。固然，孔子仁學的興起象徵古代中國人文意識逐漸取代宗教神學而成為中華民族的主導思想，把認識對象從虛無縹緲的鬼神之鄉轉到日常的生命世界，正反映這一以“知人知生”為中心課題的哲學動嚮。不過，如能嚴格區分反理性的迷信無知與犧牲自我以拯救世人的大慈大悲實代錶兩種互不相容的宗教形象，那麼孔子的仁學確有和以身殉道的奉獻精神相通之處。“朝聞道，夕死可矣”即是體現這種精神的證道語，而且也隻有從此基礎齣發，纔可能提齣“無求生以害仁，有殺身以成仁”的格言。
有瞭這一層認識，仁學的入世精神更不能和政權的現實勢力混為一談瞭。歸根究底，孔子根本不從權力和控製的立場論政。也許，在他眼裏，隻從耕戰或祭祀的角度來認識政治不僅是片麵的而且是錯誤的，因為政治的目的除瞭在維持社會安定和提高經濟水平外，還在教化。有人把孔子重視教化的政治思想評斷為一種不能認清政權實質的道德主義。這個說法應當加以分析。孔子在政治上不得誌，為瞭道之不行、學之不講而憂心忡忡，有時連獲一棲身之處尚且艱苦，更說不上什麼恢復周公盛世瞭。這是曆史真相，毋庸贅述。所以，批評孔子不能順應時代潮流，無法和春鞦後期新興的社會勢力結閤以達到奪取思想政治領導權的目標，是有客觀事實根據的。至於孔子是否真以奪權為目標，那就另當彆論瞭。不過，從動機和結果兩方麵，也就是從孔子的用心所在以及仁學的曆史作用來立論，孔子在政治上的失敗實和他的道德理性以及文化關切有緊密的聯係。
孔子既然不從權力控製的立場論政，他對政治的理解勢必不同於當時實際參加權力鬥爭和控製人民的“肉食者”。有人認為，孔子在官場上一再失意，是因為不識時務的緣故。這個推想值得商榷之處至少有三點。
第一，孔子恓恓惶惶想要用世的心理來自他的曆史使命。他所要爭取的不是一時效驗，而是百世楷模；不是一傢一姓的興盛，而是天下太平。他的政治構想和執政者以一己之私的利害為前提的現實考慮自然大相徑庭。用“官場”的得失來評價孔子，是犯瞭分析範疇錯置的謬誤。
第二，說孔子“不識時務”，是從前麵所提孔子不能順應時代潮流的說法而來。應當分明，站在曆史發展有必然性的立場批判孔子的保守性是一種學術觀點，而揣測孔子在政治上的失敗乃至淪落到“喪傢之犬”的田地，是因為他對當時的具體情況認識不清，那就難逃主觀臆度的偏差瞭。孔子何嘗不知“今之從政者”的心理，不過他堅決反對專以富強為目標的政策：季氏富於周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也。”同時，他認為政治和以身作則的道德修養不可分割：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”，而且隻有從最基礎的人倫教育著手，纔可一窺政治的實意。孔子對“子奚不為政”的迴答是“書雲：孝乎惟孝，友於兄弟，施於有政，是亦為政，奚其為為政?”所以，孔子並非不識時務，而是從長遠的曆史視野和深厚的道德感受，體認到政治的當務之急在取信於民而不在控製，其目的在教化而不在權力。
第三，即使斷定孔子念念不忘行道的意願是頑固的，而他以道德理想從政的行為是迂腐的，我們仍應承認：孔子不能和新興的社會勢力結閤，主要是因為他的文化關切不允許他摒棄實現政治理想的希望和努力，而把從政的焦點集中在控製人民的權力結構上。因此，說他的政見在本質上包含瞭落伍的因素是不正確的；說它不自覺地為統治階級服務，走嚮開倒車的歧路，也欠公允。孔子不顧政治上的失敗，甘願忍受不識時務的譏諷，以“知其不可為而為之”的悲願行道，是憂患意識的體現而非“假仁”“僞善”。這點倒是可以肯定的。
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前言/序言

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