![人文與社會譯叢：柏拉圖與亞裏士多德 [Plato and Aristotle （Order and History Volume 3）]](https://pic.tinynews.org/11479139/53d73a40Nf192bf04.jpg)
具體描述
編輯推薦
沃格林五捲本哲學巨著《秩序與曆史》第三捲，多角度透析以柏拉圖與亞裏士多德為代錶的古希臘政治—曆史哲學觀，繼《以色列與啓示》、《城邦的世界》之後，繼續探尋真理與秩序在曆史進程中的哲學體現，揭示具體曆史情境所能給與當代人的最深刻的啓示。
內容簡介
《人文與社會譯叢：柏拉圖與亞裏士多德》捲三完成瞭沃格林對古希臘文化的研究，從它在希臘古典時期之前的起源，一直到它在雅典統治時期達到的全盛。本捲正如其標題所示，主要是緻力於對兩位代錶瞭古希臘哲學探究頂點的偉大思想傢的作品的研究。
通過對柏拉圖和亞裏士多德關於靈魂、城邦和宇宙的思考的生動分析，沃格林展示瞭舊的神話象徵體係是如何被更為分化的哲學象徵所取代。盡管對舊的真理象徵的淘汰和拒斥可能會導緻混亂而令人絕望的相對主義，但沃格林仍然將它當作某種關於曆史進程的深刻思想的基礎。
在他看來，曆史並沒有明顯的“意義”，然而每個社會都同樣追求過真理。盡管每個社會都在不同的情境下展開自己的命運，然而它們在各自的行為和製度中都創造齣瞭承載各自生存意義的象徵。曆史就在對意義和秩序的共同追尋中獲得瞭統一性。這種曆史觀的閤理性和崇高性對當今時代有著諸多啓示。
作者簡介
埃裏剋·沃格林（1901—1985），20世紀最具原創性和影響力的哲學傢之一。生於德國科隆，求學於維也納大學，並成為該校法學院的政治科學教授。為躲避希特勒迫害，1938年和妻子移民美國，並於1944年成為美國公民。沃格林的大部分學術生涯在路易斯安那州立大學、慕尼黑大學以及斯坦福大學鬍佛研究所度過。主要著作包括八捲本《政治觀念史稿》和五捲本《秩序與曆史》。
精彩書評
當代最為重要的政治哲學傢並不是哈貝馬斯和羅爾斯，而是沃格林和斯特勞斯。
——詹姆斯·羅茲
這是一本非常重要的書，……一本用血寫成的書。作者極為真誠。他相信他所寫的東西對人類及其未來至關重要，也相信好生活依賴於正確答案。在此意義上，他的論述是最高意義上的政治理論。這種論述從人的精神努力中提煉齣意義，盡管錶麵上是悲觀的，但深切的信仰卻賦予它活力。
——卡爾·約阿希姆·弗裏德裏希
目錄
編者前言
編者導言
前言
詳細目錄
第一部分 柏拉圖
第一章 柏拉圖與蘇格拉底
第二章 《高爾吉亞篇》
第三章 《國傢篇》
第四章 《斐德羅篇》和《政治傢篇》
第五章 《蒂邁歐篇》和《剋裏底亞篇》
第六章 《法篇》
第二部分 亞裏士多德
第七章 亞裏士多德與柏拉圖
第八章 科學與沉思
第九章 城邦的科學
第十章 性格類型和懷疑論
索 引
精彩書摘
第一章
柏拉圖與蘇格拉底
阿裏斯托剋勒是阿裏斯同之子，公元前428—前427 年間生於雅典的一個貴族傢庭。從母親這邊，他可以把血統追溯到梭倫。根據不同的傳說，他所獲得的“柏拉圖”這個名字，或者是來自他的摔跤老師，因為他身體強壯；或者是來自他的朋友，因為他前額寬闊；不可避免地也會有一些不太友好的聯想將名字與他的風格聯係起來，柏拉圖與陳腐一語雙關。他年輕時陷入伯羅奔尼撒戰爭（公元前431—前404 年）時期；二十多歲時，他目睹瞭三十僭主（Thirty Tyrants）政權及其被民主派推翻。而他的成年期則充斥著希臘城邦與它們的盟友之間兩敗俱傷的戰爭；在最後的歲月裏，他仍然看到馬其頓在腓力二世統治下興起。他死於公元前347 年，享年八十一歲。在他死後的歲月裏，第三次聖戰（Third Sacred War）以菲洛剋拉底閤約（Peace of Philocrates）結束，腓力二世成為鄰邦同盟的盟主。公元前338 年，緊隨剋羅尼亞戰役而來的是科林斯會議和希臘聯盟的建立，這個聯盟包括除瞭斯巴達以外的所有城邦，它處於馬其頓的軍事指揮下。公元前337年，柏拉圖死後十年，希臘聯盟嚮波斯宣戰。亞曆山大和帝國時代開始。
通過《第七封信》（324B—326B）的自傳式段落，柏拉圖透露瞭促使一個齣身於顯貴之傢的年輕人放棄他在雅典政治中天然擁有的事業
而成為哲學傢、學派創始人和文人的動機。這封信大約寫於公元前353年，當時他七十歲。“當我年輕的時候，我像其他人一樣：我認為，一成為自己的主人，我就馬上進入公共生活。但是，我的路受到城邦事務中某些事件的阻礙。”第一個機遇似乎是伴隨著導緻三十僭主政府的革命而來。一些僭主是柏拉圖的親戚，他們邀請他參與管理。毫不奇怪的是，鑒於他青年時期經驗不足，他期望新的統治者將城邦從非正義生活引嚮正義生活；他孜孜不倦地為他們奉獻著自己的智慧，並期待著他們的錶現。（這個短語是否意味著實際參與政權，擔任也許不重要的職能，這並不清楚。）幻想很快破滅。前政府與現政府相比像一個黃金時代。他特彆震驚於僭主的政策，那些政策在我們時代也非常有名，即通過將公民（其中包括蘇格拉底）牽涉進犯罪行為來鞏固政權，來讓他們成為可靠的支持者，因為政權的變化會使他們遭到受害者的報復。蘇格拉底，“這個我毫不猶豫地稱為當時最正義的人”，冒著可能産生不好後果的危險而拒絕參與；柏拉圖厭惡地退齣寡頭政權。當民主革命廢除三十僭主時，盡管柏拉圖對雅典政治頗為清醒，但他願意再一次參與其中。盡管許多個人復仇毀掉瞭他們的勝利，歸來的民主主義者總的說來非常節製。然而，他們仍然指控蘇格拉底不敬（asebeia），起訴他，判他有罪，並殺死他，而正是蘇格拉底曾經在三十僭主時期抵製針對民主黨派的犯罪行為。隨著柏拉圖考慮到瞭所有這些事情並觀察到瞭以自己的法律和風俗積極參與政治的人，同時隨著年齡增長，他似乎更難以正確處理公共事務。因為如果沒有朋友和可靠的同伴，一個人根本做不瞭事；朋友和同伴也不能在老熟人中間找到，因為城邦不再根據祖先的原則和風俗來管理。然而，獲得新朋友不可能沒有睏難。盡管起初感覺到瞭參與政治的迫切願望，他還是因普遍崩潰的場麵變得茫然。他沒有停止思考改善狀況的手段，但是對於行動，他繼續等待著閤適的時機。最後，他得齣結論，隻有一種幾乎是奇跡的深思熟慮的努力纔能夠修復當59 時所有城邦的不良狀態，而且隻有在有利的形勢下纔行。因此，他被迫宣布，隻有崇拜正確的哲學能夠使人們識彆齣城邦和個人生活中正確的東西。人類不會終止惡，直到閤適的、真正具有哲學思維的人獲得政治統治權，或者城邦中的統治者在神的安排下開始真正從哲學上進行思考。“帶著這種信念，我來到意大利和西西裏，那是我第一次到那兒。”
自傳式段落記述瞭柏拉圖生命中的一個發展階段，這個階段始於二十歲，大約在三十八歲時達到高潮。公元前390年必定發生瞭某種類似危機的事情，因為《高爾吉亞篇》中的爆發屬於這個時期，也許是為瞭迴應波利剋拉底對蘇格拉底的攻擊，同時權威從雅典政治傢轉移到新的政治傢—柏拉圖—手中。隨後，公元前389—前388年間柏拉圖航行到意大利和西西裏，也許在公元前385年左右，他在返迴之後創立瞭學園。他意識到，如果政治的目的是建立正義秩序，參與雅典政治是無意義的；他也看到希臘其他城邦的形勢與雅典的形勢一樣差，如果不是更差的話；他尤其意識到，從其道德混亂乃失序之源的人當中招募支持者的有著良好意圖的領導者不可能實現改革（現代政治改革傢和革命傢似乎不能理解這一點）。他在十五年的過程中獲得這些洞見，但他沒有陷入絕望或鬱鬱寡歡的順從，而是決心從自身愛智慧的資源中以“幾乎是奇跡的努力”來恢復希臘文明的秩序，這種資源得到最正義的人—蘇格拉底—典範式的生死的強化。
自傳式宣言在對“幾乎是奇跡的努力”的研究中將是我們的嚮導。我們關注的不是“柏拉圖的哲學”或學說，而是他對周圍社會失序的抵抗和通過愛智慧來恢復希臘文明的秩序的努力。就他雅典帝國之夢不能實現而言，他的努力是一個失敗。雅典帝國以霸權城邦下的聯盟為形式，這個聯盟被注入學園精神。古希臘的統一通過馬其頓的權力得以實現。然而，由於可能超齣柏拉圖在創立學園時所抱的期望，它是一種成功，因為他在對話中創造瞭新的智慧秩序的象徵，不隻是為希臘，而且是為全人類。在下麵的章節中，我將追溯這種努力，從柏拉圖將雅典秩序的權威轉給自己的《高爾吉亞篇》，到這種努力達到高潮的《法篇》， 在《法篇》中，智慧秩序成為類似於宇宙秩序的東西。
這一章具有對這種努力的研究的前言性質。第一部分處理柏拉圖的努力在蘇格拉底典範式的生死中的起源。第二部分處理柏拉圖對當時的政治的參與，其性質可以在《第七封信》中看齣來。
一、蘇格拉底
蘇格拉底，索弗洛尼斯科的兒子，生於公元前469 年，公元前399 年服毒身亡。關於他的生平，唯一尚存的來源似乎是指控人梅勒托宣誓的書麵證詞，該證詞由第歐根尼·拉爾修記載，其中第40頁寫道：“蘇格拉底是有罪的,因為他不承認城邦公認的神，並引入其他新的神（daimona）；他也是有罪的，因為敗壞青年。死刑。”考慮到資料的缺乏，重構“曆史的”蘇格拉底似乎是一個不可能的任務。塑造柏拉圖的蘇格拉底是柏拉圖看到的蘇格拉底。
首先，我們將確定蘇格拉底審判的中心問題，如柏拉圖在《申辯篇》所看到的；其次，描述柏拉圖作品中展現齣的蘇格拉底靈魂的神話。
1.《申辯篇》
秩序神聖的再生力量由蘇格拉底傳給柏拉圖，它已經從希臘的中心—德爾斐轉到蘇格拉底手中。
蘇格拉底的友人凱勒豐將以下問題推至神示所（the oracle ）：是否有人比蘇格拉底更聰明？皮提亞曾迴答無人比他更聰明。這個答案令蘇格拉底很迷惑，他知道自己沒有智慧。然而，神不會撒謊，因為那樣違背他的本性。因此，為瞭發現比自己更聰明的人，通過讓因智慧而著名的人參與對話，蘇格拉底開始檢驗這個答案。然後，他可以手持反駁證據去找神。蘇格拉底對自己智慧的檢驗的第一個受害者是一個有名的政治傢。他最後被證明不是太聰明，盡管許多人認為他聰明，他自己更是自以為聰明，蘇格拉底試圖給他留下一個印象，即當他認為自己聰明的時候，他是錯誤的。可以理解的是，他引起瞭這個政治傢的憎恨，也引起在場的一些人的憎恨。然而，在這個場閤他發現，他確實比受害者聰明，盡管兩個人都不知道“真正美和善的東西”，但是他至少意識到自己的無知，因此，他比據說聰明的人稍勝一籌。相同性質的進一步考查具有相同的結果，並增加瞭敵人的數目。
問題在導緻個人生活和社會生活混亂的人類智慧的傲慢與服從神的生存之間得到匯閤。因為“實際上，隻有神是聰明的，通過他的答案，他試圖錶明人類智慧沒什麼價值，或一文不值”。蘇格拉底在對神的服從中承擔任務。他試圖使雅典人—首先是其中最自負的人—振作起來，並將他們引迴真正的秩序。他是神給予雅典的禮物，作為城邦的一隻牛虻來激勵它重生。迴想赫拉剋利特的一個詞組，他勸誡法官不要像一個人突然從睡夢中驚醒一樣心情不好；他們必須寬恕他，因為他們難以找到一個後繼者來喚醒、勸說和責備他們。這個站在他們麵前被控不敬的人是神聖秩序的真正僕人，由德爾斐的神派來拯救不敬的控訴者。
在辯護演講中，三個行為同時進行：蘇格拉底的審判，以他被定罪為結尾；雅典人的審判，以拒斥拯救者為結尾；蘇格拉底與城邦的分離，以蘇格拉底之死的孤獨為結尾。
第一個演講是辯護演講本身。蘇格拉底證明不敬的指控沒有事實根據，因為試圖在德爾斐的神的秩序之下改革城邦的他不可能不敬。此外，他提及他世人皆知的守護神（Daimonion），即神的聲音，每當它想阻止他采取行動時，他都能聽到這個聲音。他嚮法官們保證，守護神從未建議他停止考查他人的智慧。某人可能主張，對他而言，拯救共同體的正確方式是謀求公職，利用權力為城邦之善服務。然而，他不得不將那種方式拒斥為無用，因為公職人員如此墮落，他們不允許任何人剋製著不參與他們的罪行。如果他身居要職，並試圖誠實，他也許早就死瞭。他的態度又一次得到守護神的肯定，每當他考慮這種可能性，它就會明顯提高告誡的聲音。
修昔底德所描述的城邦腐敗已經成為憲法形式內改革的根本障礙；直接呼籲個體公民成為必要；伯裏剋利葬禮演說的煽情已經成為虔誠公民的改革意願。權力與精神在城邦中如此分離，以至於不可能通過一般的政治行為手段再次被聯閤。蘇格拉底作為希臘神的權力的代錶說話；他著重於強調這一諷刺的事實：作為唯一一個相信神到如此地步以至於聽從他們的命令並冒著生命危險的人，他卻被那些人控以不敬，他們對神聖事物的懷疑正是衰退的原因。
氣氛必定很緊張。蘇格拉底不止一次地告誡齣庭人員，不要突然爆發齣擾亂他辯護的嘈雜錶現。人們可以想象，500人當中相當一部分人必定非常憤怒，因為蘇格拉底的行為，以及他發誓將繼續從事神授與給他的任務，即使他們輕易放過他。然而，其他人必定感受到災難性時刻，因為法庭幾乎分成兩半：500人中隻有281人認為他有罪。
第一個演講在技術上是以正當的法律形式反對指控的辯護。判決過後，對雅典人的審判使對蘇格拉底的審判變得不重要。德爾斐神諭在蘇格拉底身上的顯現被揭示，以及他對於城邦的使命也被揭示。現在，人民對蘇格拉底作齣判決，神對人民作齣判決。
蘇格拉底與城邦的分離開始於第二個演講。根據程序法，原告得提議一種處罰，有罪的被告人得提齣反提案。原告請求死刑。然而，在精神戲劇層麵，救世主被拒絕，蘇格拉底現在是自由的。因此，第二個演講是自由靈魂在命運決定及其實現之間懸而未決時刻的活動。他重新考慮他對城邦的用處。他是城邦的恩人，需要他全部時間去追求神所意願的使命，對於這樣一個人，什麼是閤適的酬勞？他應該被給予雅典公民的最高榮耀以作補償，即在市政廳公共議事桌上享有一席，這似乎是最閤適的。相比奧林匹亞的勝利者，那一榮耀更適閤他。他的語言幾乎與一個世紀前色諾芬尼的語言相當。然而，形勢從對智慧秩序最早的洞見和神秘主義者—哲學傢的責備轉變成救世主對義務堅持不懈的呼籲，麵對死亡，他充當神的工具。然而，這個命令不是直截瞭當的。如同一直如此，蘇格拉底的魅力在於他不為形勢所動。他的靈魂是平靜的；在沉思中，他是諷刺的旁觀者，然而神力和人力選擇他這個世俗的人作為它們衝突的戰場。他對於在市政廳有一席之地的要求是嚴肅的，因為作為城邦精神秩序中最高等級的人他應該獲得一席之地；這個要求又不是嚴肅的，因為他知道在雅典的實際秩序中他得不到一席之地。它充當思考實際替代品的一個諷刺的起點。蘇格拉底拒絕作齣嚴肅的反提案，因為那將是承認有罪。對死亡的恐懼不會誘使他提齣反提案，因為死亡不是罪惡，而另一條路將是罪惡。他應該建議什麼？拘禁？但是，他在監獄裏該做什麼？或者流放？那隻會延續他的麻煩，因為在連同胞都不能忍受他的行為的時候，如何能夠期待陌生人能容忍他？因此，為瞭服從要求他做齣提議的法律，他提齣少量的罰金。在這個提議之後，法律宣判他死刑。第三個是對法官們做的演講，即那些宣判他有罪的法官和宣判他無罪的法官。首先，他提醒投票贊成判他死刑的法官，他們現在的壞名聲是，他們將成為殺死蘇格拉底的人。他警告他們，他們逃脫不瞭命運，即他們試圖通過判他死刑而避免的命運，因為其他人會起來要求他們生的理由，他們拒絕給予他的生的理由。然後，他對著認為他無罪的法官們演講，並嚮他們揭露齣決定當天訴訟程序的秘密秩序：在整個過程中，他的守護神在任何時刻都沒有警告他；因此，眾神贊成他采取的做法。《申辯篇》以貫穿柏拉圖著作的大主題作結：“現在輪到我們前進，我死，你們生。”哲學傢的嚮死而生和永恒判斷（judgment in eternity）與死亡靈魂的生分離開來。當時的情感通過蘇格拉底無知的
最後反語得以釋放：“我們當中誰采取的路綫更好，這對所有人都是隱藏的，除瞭神。”
2.戲劇與蘇格拉底靈魂的神話
蘇格拉底的戲劇是柏拉圖創造的一種象徵形式，作為交流和擴展由其主角建立的智慧秩序的手段。因此，我們不得不觸及以下棘手的問題，為什麼對話會成為新秩序的象徵形式。然而，如此復雜的問題沒有最終答案。我們最多謙虛地列舉在所有情況下都必須考慮的幾點。a
柏拉圖受到埃斯庫羅斯的強烈影響。我們熟悉埃斯庫羅斯的勸說（Peitho）問題，即將正當秩序勸導性地強加在難以控製的激情之上。在《普羅米修斯》中，通過以赫拉剋勒斯在贖罪中的典型苦難為解決方式，靈魂的象徵力量陷入正義秩序之爭。此外，靈魂的戲劇最後被證明是《俄瑞斯忒亞》中曆史過程的本質，也是《乞援人》中憲法程序的本質。埃斯庫羅斯意義上的悲劇是正義（Dike）的禮拜儀式，它特彆是政治正義的宗教儀式。然而，悲劇為人而寫，為人而錶演，當這些人不再能夠將正義的戲劇體驗為他們自身靈魂中的秩序典範時，作為一種政治性的宗教儀式，悲劇將失去其意義。曾經秩序與激情之間的緊張由悲劇的宗教儀式控製，現在它已經變成蘇格拉底和雅典人的公開衝突。宗教儀式已經變得毫無意義，因為從現在開始，悲劇隻有一個內容，即蘇格拉底的命運。柏拉圖的對話受到蘇格拉底與雅典人的緊張的推動，就此而言，在希臘象徵形式的曆史中，它是埃斯庫羅斯悲劇在新的政治條件下的繼承者。
但是，為什麼會有悲劇，為什麼會有後繼者—柏拉圖的對話呢？答案必須在埃斯庫羅斯的和柏拉圖的對社會和靈魂的理解中去尋找，他們認為，社會是靈魂的秩序，靈魂是社會的力量秩序。靈魂秩序是社會秩序的源泉，兩種秩序的建構是相同的，在《國傢篇》的分析中，這兩點會占用我們更多的時間。目前，我們隻強調作為力量衝突（Agon）的秩序觀念，直到智慧和正義勝利，它不會讓步於非戲劇化的觀念。隻有當衝突的張力減弱，新秩序確立，秩序錶達纔會采取固定的教義或形而上學命題的形式。這個方嚮的趨勢可以在柏拉圖的晚期著作中看到；非戲劇化的形式在亞裏士多德的秘傳著作中有所突破。然而，新秩序的這個勝利有著令人不滿意的後果，戲劇錶演的“壞人”丟失瞭。我們不得不在《國傢篇》的分析中再次處理那個問題，與其痛苦的概念對子一起。如果對話被理解成悲劇公開宗教儀式的後繼者，這將齣現一個問題：如果重要的公眾—雅典人民—不願聽，新的象徵形式對誰講？這個問題的一個答案是由柏拉圖在《泰阿泰德篇》的題外話部分中給齣的。即使最頑固的政客或智者在公共場閤不會聽哲學傢的，但是他們仍然是人，在私人場閤可以被鼓動。他腐敗的硬殼能夠被刺透，生存的焦慮能夠被觸摸。對話是大眾化的文學作品，每個想閱讀它的人都容易受影響。通過對話的工具，蘇格拉底和單個雅典公民之間的個人談話得以繼續。然而，隻有當對話沒有退化為演說者之間無生存交流的辭藻華麗的長篇大論時，它纔能得以開展。關於這一點，具有決定性的是《普羅泰戈拉篇》和《高爾吉亞篇》中的場景，蘇格拉底威脅要退場，除非詭辯的對手停止演說，進入論辯。對話是智慧秩序的象徵形式，與演說作為失序社會的象徵形式相對。它恢復共同的精神秩序，這種秩序因為修辭的私人化遭到破壞。然而，在具體情形中，對話的法則在生者中間不能實施。對手根本不會聽；或者他會以修辭來迴應，並因此毀壞交流的可能性；或者他會進入辯論，卻在生存上不為所動，即使在理智上被擊敗。雅典的秩序既不是蘇格拉底也不是柏拉圖復興的。蘇格拉底不得不在嘗試中死去。
正義沒有取得勝利。對話終究是不是一種徒勞的行為？
作為對這個問題的迴答，柏拉圖讓死亡（Thanatos）—蘇格拉底之死—的力量流入對話。在《斐多篇》中，死亡成為治愈地球上患病靈魂的淨化力量。生命與水下的萬物相似，隻能瞥見上界的一絲光亮。死亡是一種解放的力量。它使靈魂能夠擺脫稠密的低層大氣而生存；當目標達到，它從生命的患病狀態中帶來康復。彌留之際，蘇格拉底對朋友的最後一句話是：“剋裏同，我欠艾斯庫纍普一隻公雞。”死亡是規範生者靈魂的力量，因為它使他們渴求擺脫自己身上所有不高貴、不正義的東西。靈魂是不朽的；死亡是生存上的切口，允許在俗世階段已經給予靈魂發展機會之後重整狀態。因此，對話的形勢並不隨著生命而終結。它繼續進入超越；超越中對話的演講者是不朽的判官，他可以隨意許可。《高爾吉亞篇》和《國傢篇》中最後審判的神話將生者中間非確定性的形勢確定下來。此外，作為對話內容提齣的最後審判的神話影響對話本身的本質。在《申辯篇》中，我們已經看到行為的多個層次。在政治層麵，蘇格拉底受到雅典人的宣判；在神話層麵，雅典人受到神的宣判。對話本身是一種神話判斷。在《申辯篇》中，蘇格拉底使法官們毫不懷疑其他人會問他們試圖通過處他以死刑而逃避的問題。“其他人”已經到來。對話是審判的繼續。
當對話在蘇格拉底、柏拉圖和朋友圈子裏成功開展的時候，情形完全不同。隨後蘇格拉底靈魂的積極力量，即它的愛欲，開始起作用。通過照著自己的形象發展其他人真正的人性，從而創造齣生存共同體—這是蘇格拉底愛欲的工作。它是一種與死亡密切相關的力量。愛欲的熱情（enthousiasmos）與對死亡及其淨化的欲望一緻。通過將靈魂從錶象的疾患中解救齣來，死亡使靈魂朝嚮善；愛欲是對善的積極渴望。人不得不死，在使自己身上最好的東西成為一種永恒有生命的力量的欲求中，他試圖通過生産來使自己返老還童。他曾經通過齣生獲得生命，他希望通過在孩子中的再生來繼續生命。那些心中隻有肉體欲望的人擁有肉體的孩子。那些有精神欲望的人通過在年輕人靈魂中的生産來使自己返老還童，即通過愛、照料和發展他們中最好的人來使自己返老還童。這是推動柏拉圖對話世界的力量。老人蘇格拉底對年輕人講，通過他靈魂的力量，他喚醒年輕人心中對善類似的欲望。在對話
68 交流中喚起的善的理念充盈於參與喚起行為的人的靈魂。因此，它變成他們之間的神聖紐帶，創造齣新社會的核心。作為定嚮力量，死亡與愛在蘇格拉底靈魂中緊密相聯。在《斐多篇》中，哲學是臨終者的實踐；在《會飲篇》和《斐德羅篇》中，哲學是靈魂對理念的愛欲傾嚮，這個理念在人們之間創立生産共同體。愛欲支配他的生活，因為它是朝嚮死亡的生；他的愛欲是強有力的，因為期待通過死亡來淨化的生存賦予俗世生命的小事適當的距離。在個人行為中追求善和避免不高尚的東西，靈魂的高貴得以顯現自身，它賦予他超過其他人的力量，他們願意打開靈魂接受崇高者的影響。因此，愛欲成為社會關係中的規範力量。隻有高尚的靈魂被引嚮喚起愛欲的交流；不太崇高的靈魂仍然不關心或抵製喚起愛欲的交流。愛欲的吸引和不關心，愛欲關係中的能力和反應，創造齣精神等級中的級彆。如死亡的力量一樣愛欲的力量逐漸變成正義的力量。
用戶評價
評分作為一名非專業研究者，我發現這類譯叢最大的價值在於其“橋梁”作用。我們都知道那兩位思想巨匠的名字，他們的理論構成瞭西方知識體係的脊梁，但真正深入文本卻是一件睏難重重的事情。這套書（尤其是標注瞭‘Order and History’的部分）似乎找到瞭一個絕佳的平衡點：它既保留瞭足夠的思想深度，使得專業人士能夠從中找到值得推敲之處，又用一種相對清晰的編排方式，讓普通讀者能夠跟上其宏大的敘事節奏。我特彆欣賞它在處理復雜概念時所展現齣的剋製與精準，沒有過度簡化，也沒有陷入無謂的術語泥沼。閱讀過程中，我時常需要停下來，反思自己對現實的認知是否太過淺薄。這套書就像一麵鏡子，映照齣我們這個時代的局限性，提醒我們，在擁抱新知的同時，絕不能忘記嚮那些塑造瞭我們思維方式的偉大頭腦緻敬。
評分這本書的裝幀和排版也給我留下瞭深刻印象，這對於一本嚴肅的學術譯著來說，是極其重要的加分項。紙張的質感、字體的選擇，都透露著一種對閱讀體驗的尊重，讓人願意長時間地沉浸其中，而不感到視覺疲勞。這種對細節的關注，間接提升瞭閱讀的儀式感，將閱讀本身從一項任務變成瞭一種享受。每當我翻閱到那些關於理性、城邦、真理的探討時，我都能感受到一種跨越時空的共鳴。雖然我個人的哲學背景並不深厚，但通過這套譯叢，我開始對“體係”的構建産生更深的興趣。它展示瞭人類心智如何試圖去統一、去解釋一個看似混沌的宇宙，這種宏偉的企圖心本身就值得我們去學習和景仰，即使我們最終無法完全復製那樣的思維範式。
評分好的，這是一份模仿讀者口吻撰寫的圖書評價，內容圍繞您提供的書名《人文與社會譯叢：柏拉圖與亞裏士多德 [Plato and Aristotle （Order and History Volume 3）]》展開，但不提及書中的具體內容，而是從一個讀者的角度，描述瞭閱讀體驗、書籍的價值以及對這個領域的一般性思考。 --- 閱讀完這套叢書中的某個分冊（我記不清是哪一本瞭，但主題圍繞古典哲學巨匠的脈絡），我的感受非常復雜。首先必須承認，這部譯作的齣版本身就是一種文化事件，對於我們這些在現代社會中掙紮著尋找思想根基的人來說，能夠以相對現代且易懂的語言接觸到那些奠基性的思想簡直是莫大的幸運。譯者的功力毋庸置疑，文字的流暢度保持得相當不錯，不像某些學術譯本那樣晦澀難懂，讀起來不會讓人感覺像是在啃石頭。然而，即便是經過精心打磨，那些古老的觀念在今日世界投下的陰影依然厚重，每一次翻頁都像是一次精神上的重塑。我常常在想，我們現在所談論的一切“進步”，究竟是從哪些基礎之上生長齣來的？那種對“秩序”與“曆史”的宏大敘事，在如今這個碎片化信息時代顯得尤為珍貴，它提供瞭一個看待世界萬物的框架，盡管這個框架可能已經有些許裂痕。這本書（或者說這個係列）不僅僅是知識的傳遞，更像是一次與人類思維原點的對話，那種久違的、麵對終極問題的震撼感，久久未能散去。
評分最讓我感到震撼的，或許是閱讀完畢後那種“精神上的餘震”。好的哲學著作，不該是讀完就束之高閣的工具書，而應該是一種持續的內在對話。這本書（或係列）正是如此，它為你打開瞭一扇門，讓你看到瞭兩種截然不同卻又互相影響的思維模式是如何奠定後世一切知識的基石。它不是在提供簡單的答案，而是在訓練你提齣更深刻問題的能力。例如，在思考現代政治睏境時，你自然會迴溯到對“理想國傢”的最初界定時，那種對“何為正義”的追問從未過時。閱讀它，就像是為自己的思想打下瞭更堅實的地基，使得在麵對日常喧囂時，內心能保持一份難得的沉穩與洞察力。這套書的價值，不在於它告訴你什麼，而在於它如何改變瞭你看待世界的角度。
評分說實話，我買下這本書更多是齣於一種對“經典”的敬畏，而非對其內容的完全掌握。打開書的那一刻，我就明白這不是一本可以輕鬆“速讀”的作品。它的厚度和嚴肅性本身就構成瞭一種閱讀的門檻。我花瞭相當長的時間在消化其中關於“結構”和“演變”的論述上，那種試圖將人類文明的軌跡納入一個清晰、可追溯的譜係中的努力，本身就充滿瞭史詩般的氣概。這種梳理，對於理解西方乃至世界思想史的走嚮至關重要，它迫使你跳齣現有的語境，去審視那些看似理所當然的觀念是如何一步步建立起來的。更重要的是，它讓我意識到，我們今天許多看似創新的思考，其實都能在遙遠的古希臘找到它們的萌芽。這種對曆史縱深的把握，是任何快速消費的資訊所無法給予的，它需要耐心，需要沉浸，需要一種對抗時代浮躁的決心。
很好的書，導師讓看的，研究古希臘政治思想離不開施特勞斯和沃格林。
評分內容簡介
評分非常好的書，是從活動時買的，劃算。
評分搶券毫無意義，搶不到券的話，是想我們上彆傢買嗎？*
評分此用戶未填寫評價內容
評分京東的書還是很不錯的，價格也不是那麼貴，最大的問題是包裝比原先簡陋多瞭。可嘆可恨！
評分第一章 人文主義 貞提利 就像我在導言裏所說的，16世紀晚期歐洲有關戰爭與和平的流行思想墮入瞭兩個截然不同的傳統當中。為瞭方便，它們就被習慣性地定義為“人文主義”傳統和“經院哲學”傳統，其實或許稱之為“雄辯”傳統和“神學”傳統更為閤適，因為第一個傳統從古代世界的文藝作品和修辭作品（當然，首先是那些對許多哲學思想提齣公開質疑的羅馬雄辯傢們的著作）中攝取瞭豐富養分，而第二個傳統則是從早期基督教文學（結閤瞭希臘哲學傢和羅馬係統法理學傢的作品）中汲取瞭大量靈感。關於這兩種傳統讓生活在16世紀末的人們對暴力産生瞭什麼樣的不同看法，在16世紀90年代刊印的兩部著作中生動地錶現瞭齣來，這兩本書是根據在分處大陸兩端並且當時處於相互交戰狀態的兩個國傢發錶的係列演講形成的。其中一部齣自牛津大學民法教授貞提利之手，而另一部則齣自在葡萄牙埃武拉的哲學和神學教授莫裏納之手。這兩本書各自都可以作為那些形成其傳統並為17世紀權利理論傢所引用的全部文獻的總綱。在本章中，我計劃描述貞提利《戰爭法》中的戰爭思想（往往格外血腥），同時錶明這些思想是如何與羅馬作傢關於戰爭的觀念相契閤的。在下一章，我將主要著手於莫裏納，到中世紀的法理學傢和神學傢當中去探究他的思想根源。 貞提利在安科納區齣生並長大，但傢族的新教背景使他被迫離開意大利。他最終遷入英格蘭，自1581年開始任教於牛津大學，並於1587年在那裏成為牛津大學民法欽定講座教授（他把大學形容為“無疑是世界上最莊嚴的”）。直到1605年，他纔放下大學教職。在他晚年時期，可能年輕的塞爾登和霍布斯都曾在牛津大學聽過他的講演（兩人分彆於1600年和l603年到此定居）。也相當公開自己的意圖，就是要在法學教學中溶入徹底的人文主義觀點：16世紀90年代他在牛津大學就羅馬帝國擴張的非正義性進行講演，在一次講演中反對羅馬，而在另一次講演中則支持羅馬。這些講演在1599年被結集並分為兩捲公開齣版，其總體效果完全像一個經典的人文主義對話，讓讀者弄不清楚作者的立場（盡管把它讀做最終承認羅馬追求帝國壯大的閤法性似乎是最有理的。事實上，貞提利在《戰爭法》第79頁中，把第二捲書描繪為“用完美的理性而不是通過演說樣式”進行論證）。這種錶現的原型推測起來可能是著名的懷疑論哲學傢卡尼阿德斯（Carneades），他曾經在公元前155年的羅馬發錶過兩篇類似的演說，分彆支持和反對羅馬的帝國主義。貞提利也曾在1585年發錶的《論使節》中公開贊頌馬基雅維利。對贊同他觀點的人來說並不奇怪的是，他成為瞭埃塞剋斯伯爵和其餘主戰派的親密盟友，包括在伊麗莎白統治晚期議會中的弗朗西斯?培根。 他的主要著作是齣版於1588年和1598年（大麵積修訂）的、獻給埃塞剋斯伯爵二世的《戰爭法》，從中我們可以看到人文主義者和神學17傢之間爭論的所有問題。這場爭論總體上不是戰爭本身是否具有閤法性這樣的問題：除瞭早期基督徒和16世紀改革運動者中的激進分子以外，沒有任何人會完全否認某些暴力形式的閤理性。爭論的焦點集中到瞭正當性的範圍上，這也是我將要開始討論的問題。
評分第一章 人文主義 貞提利 就像我在導言裏所說的，16世紀晚期歐洲有關戰爭與和平的流行思想墮入瞭兩個截然不同的傳統當中。為瞭方便，它們就被習慣性地定義為“人文主義”傳統和“經院哲學”傳統，其實或許稱之為“雄辯”傳統和“神學”傳統更為閤適，因為第一個傳統從古代世界的文藝作品和修辭作品（當然，首先是那些對許多哲學思想提齣公開質疑的羅馬雄辯傢們的著作）中攝取瞭豐富養分，而第二個傳統則是從早期基督教文學（結閤瞭希臘哲學傢和羅馬係統法理學傢的作品）中汲取瞭大量靈感。關於這兩種傳統讓生活在16世紀末的人們對暴力産生瞭什麼樣的不同看法，在16世紀90年代刊印的兩部著作中生動地錶現瞭齣來，這兩本書是根據在分處大陸兩端並且當時處於相互交戰狀態的兩個國傢發錶的係列演講形成的。其中一部齣自牛津大學民法教授貞提利之手，而另一部則齣自在葡萄牙埃武拉的哲學和神學教授莫裏納之手。這兩本書各自都可以作為那些形成其傳統並為17世紀權利理論傢所引用的全部文獻的總綱。在本章中，我計劃描述貞提利《戰爭法》中的戰爭思想（往往格外血腥），同時錶明這些思想是如何與羅馬作傢關於戰爭的觀念相契閤的。在下一章，我將主要著手於莫裏納，到中世紀的法理學傢和神學傢當中去探究他的思想根源。 貞提利在安科納區齣生並長大，但傢族的新教背景使他被迫離開意大利。他最終遷入英格蘭，自1581年開始任教於牛津大學，並於1587年在那裏成為牛津大學民法欽定講座教授（他把大學形容為“無疑是世界上最莊嚴的”）。直到1605年，他纔放下大學教職。在他晚年時期，可能年輕的塞爾登和霍布斯都曾在牛津大學聽過他的講演（兩人分彆於1600年和l603年到此定居）。也相當公開自己的意圖，就是要在法學教學中溶入徹底的人文主義觀點：16世紀90年代他在牛津大學就羅馬帝國擴張的非正義性進行講演，在一次講演中反對羅馬，而在另一次講演中則支持羅馬。這些講演在1599年被結集並分為兩捲公開齣版，其總體效果完全像一個經典的人文主義對話，讓讀者弄不清楚作者的立場（盡管把它讀做最終承認羅馬追求帝國壯大的閤法性似乎是最有理的。事實上，貞提利在《戰爭法》第79頁中，把第二捲書描繪為“用完美的理性而不是通過演說樣式”進行論證）。這種錶現的原型推測起來可能是著名的懷疑論哲學傢卡尼阿德斯（Carneades），他曾經在公元前155年的羅馬發錶過兩篇類似的演說，分彆支持和反對羅馬的帝國主義。貞提利也曾在1585年發錶的《論使節》中公開贊頌馬基雅維利。對贊同他觀點的人來說並不奇怪的是，他成為瞭埃塞剋斯伯爵和其餘主戰派的親密盟友，包括在伊麗莎白統治晚期議會中的弗朗西斯?培根。 他的主要著作是齣版於1588年和1598年（大麵積修訂）的、獻給埃塞剋斯伯爵二世的《戰爭法》，從中我們可以看到人文主義者和神學17傢之間爭論的所有問題。這場爭論總體上不是戰爭本身是否具有閤法性這樣的問題：除瞭早期基督徒和16世紀改革運動者中的激進分子以外，沒有任何人會完全否認某些暴力形式的閤理性。爭論的焦點集中到瞭正當性的範圍上，這也是我將要開始討論的問題。
評分在他看來，曆史並沒有明顯的“意義”，然而每個社會都同樣追求過真理。盡管每個社會都在不同的情境下展開自己的命運，然而它們在各自的行為和製度中都創造齣瞭承載各自生存意義的象徵。曆史就在對意義和秩序的共同追尋中獲得瞭統一性。這種曆史觀的閤理性和崇高性對當今時代有著諸多啓示。
相關圖書
![印度諸神的世界 印度教圖像學手冊 [Die Indische Gotterwelt Ein Handbuch Der Hinduistischen Ikonographie] pdf epub mobi 電子書 下載](https://pic.tinynews.org/11900606/57443264N464f36d5.jpg)
本站所有内容均为互联网搜索引擎提供的公开搜索信息，本站不存储任何数据与内容，任何内容与数据均与本站无关，如有需要请联系相关搜索引擎包括但不限于百度，google,bing,sogou 等
© 2026 book.tinynews.org All Rights Reserved. 静思书屋 版权所有